设为首页

:::会 员 登 陆:::  
 名  称  
 密  码  
 验证码   
  

:::超 级 搜 索:::  
栏  目  
类  别  
关键词  
 站内搜索   网络搜索
  

:::热门文章TOP10:::  
 天主教知识问答之一
 云台山的来历
 大圣若瑟的圣像中,通常有一朵百合花是什么含义?
 天主教对联
 献县教区朝圣地――露德庄
 走出去看看外面的世界
 献县教区修道院简史
 教会小游戏之二
 春节联欢晚会
 献县教区2010年堂区神父调动表

:::版权及免责声明:::  

  本站资料文章其版权归作者本人所有。
  如果有任何侵犯您版权的地方,请尽快与本站联系!

 来    源: 三联出版社
 作    者: 董丛林
 发表日期: 2019/9/18 9:33:00
 阅读次数: 351
 文章标题: 历史回顾 → 龙与上帝(二)
 查看权限: 普通文章
 查看方式: 查看:[ 大字 中字 小字 ] [双击滚屏]
 正    文:
龙与上帝(二)

(注:《龙和上帝》系列文章是由三联出版社出版的,作者为董丛林,此书仅供读者阅读和研究之用,不代表教会和本站观点,请分辨阅读)

 

第三章 磐石开裂

    当利玛窦1598年来到北京为传播福音开辟道路时,他绝对没有想到, 清末上海钟表业会将他奉为祖师,每月朔望都献上香火。

利玛窦的成功

  在元朝也里可温绝迹200多年之后,到了明末,天主教的耶稣会士叩开中国大门,上帝再次来到华夏神州。
  耶稣会士的此番叩门并非偶然,既有着不寻常的背景,又带着不寻常的力量。
  这时的西方已非昔比,它历经文艺复兴运动,近代科学文化的晨曦,已驱走中世纪神学蒙昧的漫漫长夜,一轮迸射新时代光辉的朝阳就要从那里出现。西方探险家们以“首先拥抱地球”的壮举获得了“地理大发现”,一方面扩大了世界市场,奏响了殖民掠夺的进行曲;另一方面,则加强了世界各文化的联系,推动着西方文明的传播。
  正是在这一历史背景下,西方传教士们身负着所谓“救人灵魂”和“淘金”的双重使命,与商人联袂结伴,势不可挡地涌向世界各地。这时,他们脑袋中装的,行囊里带的,从无形到有形的许多东西,已经跟其前驱者大不相同。东来的传教士当中,天主教的耶稣会士可谓脚步迅捷,人马强壮,他们自然不会忽视和放过中国这样一个大国。

防卫的屏障

  这时的中国已恢复了汉家皇统,其主人为朱氏。该朝京都规模的宏大,皇家宫阙的宏伟,都使元帝国相形见细。然而,明大帝们缺乏忽必烈那样的气度和胸襟,关起门来做皇帝似乎成了家风。宫门重重那就不必说了,后来连四面八方的国门也都严关起来。万里海疆实行封禁,不光是为了饿死那些跑到海上去的本国“穷寇”,也是为了防避来自那个弹丸小邦的“倭寇”,以及那些不知从哪里冒出来的“红毛蕃鬼”。而在几乎贴着皇城围墙的地方筑起长城,则主要是为了阻挡北方可怕的鞑靼马队,绝没有想到要给人类留下叹为观止的奇景。
  比这道长城更有防卫实效的,是那条历经悠悠岁月所筑起的传统文化的无形长城。尽管文字狱断送了无数冤魂,但这决不表明明太祖对孔圣人的藐视和亵渎,相反,正是从骨子里敬畏到严重变态程度的表现。他和他的子孙们都无一例外地要借重孔门的护身符。
  为了使这道护身符更能因时制宜,王阳明这样的当朝“圣人”便应运而生。他可以说是上言无形长城建筑史上的最后一个巨匠。其“心即理”、“致良知”等学说,给儒学的伦理内核又加上佛门神秘主义的新光环,使传统文化的长城更闪射出几道异彩。它对上帝使者们来说诚若怵目的山峦,但与当时西方文化的峰端相比,分明已显出时代反差。
  在当时来说,不管哪一道长城,哪一方国门,都是为了保卫朱家天下。无论外面如何变化,朱氏大帝们毕竟还拥有主宰其家天下的权柄和力量,还可以拒纳唐突造次的不速之客。

从沙勿略到罗明坚

  因此,耶稣会士的此番叩门又非轻而易举、顺顺当当。号称“东洋宗徒”的沙勿略(Xavier)、早在嘉靖三十一年(1552年)就来到广东沿海一个名叫上川的荒芜小岛上,窥伺了一年多的时间,想尽千方百计,也未能踏上大陆一步。最后带着莫大的遗恨死去。
  后来,耶稣会士又在澳门建立起据点。这里当时还是相当荒凉的边地一隅,是明帝国划给“红毛”商客的居留之地。教士们以此为基地,屡作强行破门而入中国内地的尝试,但还是不能成功。于是,有人心灰意冷,说是要争取中国人接受福音。“纯粹是白费时间,就像要把埃塞俄比亚人(编按:一译衣索匹亚人)变成白种”①一样。有人面对中国界上的石山感叹:“磐石呀,磐石呀,什么时候可以开裂欢迎我主啊!”
  ①《利玛窦中国札记》上册第143页,中华书局1983年中译本,北京。
  如何使磐石开裂呢?洋教士们开始琢磨起另外的门路来。一个叫罗明坚(P. Michel Ruggieri)的似乎精于此道,他向两广总督等官员大人多次暗送礼物,其中有中国人罕见的三棱镜、自鸣钟之类的奇物,终于使得“看门人”改变了冷淡、傲慢的态度,微笑着揖纳洋客了。罗明坚不但自已被允准留居内地,而且于万历十一年(1583年)又从澳门携入同仁利玛窦(P.Matthoeus Ricci),在广东肇庆住下来。
  如果说,罗明坚的主要“劳绩”在于买开了中国大门、那么,利玛窦日后在声名、地位和事业上,可就远远超过他的引导人了,成为明未来华传教士的首脑人物和典型代表。

翩翩风采

  来自文艺复兴运动发祥地的这位利玛窦,具有良好的文化修养。他曾从名师正式学过天文学、地理学、数学、透视学、音乐理论、讲演学等“诸学之蕴奥”,特别是在自然科学方面有很丰富的知识,来华后又学通了汉语,并且对儒家学说有所研究,成为贯通中西的学问家。
  他又是一位风度翩翩、善于交际的男士,见了人一副谦恭有礼、落落大方的样子,说起话来口若悬河,滔滔不绝,有“电光之舌,波涛之辩”,很能引人叹服。为人宽宏忍让,颇能得到人们的好感。据记载,有一次他的佣人捉住一位越墙来偷柴的人,利玛窦不但不加惩罚,反而自己背了些柴送他,说是偷柴是因为穷的缘故,不必和他计较。那人自然是既惭愧又感动,逢人便说洋教士的好话。
  利玛窦还特别注意使自己“入乡随俗”,所谓“在中国便成中国人”。一入华他就换了打扮,起初穿和尚装,后来听说儒服更合宜,便又改穿儒服。不只衣着,饮食、起居、仪节等方面也完全中国化。
  利玛窦很注重交游。这似乎成了他的专职,为此使出了浑身解数。他不断扩大活动地域和联络范围,来华十几年间便开辟了肇庆、韶州(今广东韶关市)、南京、南昌、苏州等多处活动基地。到万历二十五年(1597年)时,他结识的朋友已遍布明朝十五省中的十省,且多为王侯官绅和各界名流。
  他热情地接待每一位来访者。在南昌的时候,每天访客盈门,户限为穿,有人见他接待过劳,劝他托辞闭门谢客。他回答说:“天主不容我说谎,宁愿访客倍增,也不愿言行背道。”友人们对他的人格和交际能力更感敬佩。皇室建安王竟很感兴趣地向他讨教西方国家的交友之道,他专门写成《交友论》作答,真算得上当时的“公关”专著了。

关键的入口

  随着准备工作的成熟,利玛窦开始了打入京师的尝试。他深深了解:在王朝的心脏活动,影响力是其他任何地方无法可比的。对于外国的不速之客来说,京师自然是禁地,但许多年来,那些显贵的友人们,肯定有机会向紫禁城里为他吹吹风,再加上有人直接弓!导,“禁地”自然也就不“禁”了。何况,他还能扯个向大明皇帝“进贡”的正大名义呢!
  万历二十六年(1598年),儒冠儒服的利玛窦,在南京礼部尚书王弘海的引领下首次进入北京。但不巧,当时正值中国与日本因朝鲜事发生战争,外国人都有间谍的嫌疑,他在北京只住了两个月又调掉南返。
  两年之后,利玛窦再次北上,不料中途又出了麻烦,被在天津临清督税的宦官马堂拘禁了将近半年时间,最后在万历皇帝(明神宗)的直接过问下,获释并被护送至京。
  利玛窦也真算得上个合格的心理学家。他知道,皇帝的宫殿里有的是价值连城的珍宝,贡品能否赢得皇帝的喜欢,新奇比贵重更要紧。于是,他的贡品简直就像把个杂货店搬了上去,任君选取所爱了:时画天主像一幅,古画天主圣母像一幅,天主经一部,圣人遗物,各色玻璃,镶嵌十字架一座,万国图一册,自鸣钟大小两架,映五彩玻璃石两方,大西洋琴一张,玻璃镜与玻璃瓶大小共八器,犀角一个,沙刻漏两具,乾罗经一个,大西洋各色锁袱共四匹,大西洋布并葛共五匹,大西洋行使大银钱四个。《熙朝崇正集》中有个统计,说这些是“十九物三十一件”。它的“物”与“件”是何个算法,合不合适,确不确当,就不必细究了。反正只要这些东西里边有那么一件两件,能在皇帝心中拨起一两圈涟漪,他的心思就不枉费了。
  事实证明,贡品的确功效显著。万历皇帝以其物制作精巧,玲珑新奇,爱之莫甚。特将油画挂于宫中,自鸣钟置于园内特建的亭中。也因爱屋及乌,这位皇帝对利玛窦待如上宾,“嘉其远来,假馆授粲,给赐优厚”。①这样,利玛窦便在京师重地落下了脚。
  ①《明史》卷326,中华书局标点本,北京。
  他和他的贡品,简直把万历皇帝引入一个奇异天地的梦幻里。这位帝王对欧土风情,诸如因地肥瘠、建筑风格、服装款式,以至婚丧习俗,甚或连神父们的生活细节,无一不感兴趣,特派内侍不厌其详地向利玛窦询问。大臣们也争着向他打听西洋的各种事情。利玛窦成了人们争相结交的佳宾,每日访客络绎不绝。其魅力一时竟至“四方人士,无不知有利先生者,诸博雅名流,亦无不延颈愿望见”①的程度。
  ①王重民辑校《徐光启集》上册第87页,上海古籍出版社1984年版。
  这应当说是取得了不小的成功,但利玛窦并没有因此冲昏头,他显得异常深沉和冷静,认为这只是“为传播福音的广阔天地开辟了一个小小的入口”,而这实在是一个相当关键的入口!

潜移默化间

  从表面看,利玛窦似乎不是一个职业传教士,倒像一个世俗的使者,甚至一个逍遥的闲客。但实际上,他一刻也不曾忘记“做耶稣的勇兵,替他上阵作战,来征讨这个崇拜偶像的中国”的使命。他所做的一切,无一不是为完成这一使命的自觉行动。
  利玛窦把通过交往,潜移默化地影响对方,当作最有效的传教方法。不知不觉之间,交往者当中的一些人,就被他引导而成为教徒了。他曾颇为得意地说,这是一条极有效的途径,无需我们离开教会房子,就能够向那些异教徒传播福音。他还曾经这样总结经验:

    为了使一种新宗教的出现在中国人中间不致引起怀疑,神父们开始在 群众中出现时,并不公开谈论宗教的事。在表示敬意和问候并殷勤地接待访问者之余,他们就把时间用于研习中国语言、书法和人们的风俗习惯。然而,他们努力用一种更直接的方法来教导这个异教的民族,那就是以身作则,以他们圣洁的生活为榜样。他们用这种法子试图赢得人们的好感,并且逐步地不用装模作样,而使他一一们的思想能接受不是用语言所能使他们相信的东西……①

    ①同注1书,上册第167—168页。

 “合儒”的丰姿

  利玛窦注重交往当中的自然感化,当然也不放弃利用一切可能的场合和机会正面进行天主教理的宣传。他不但“每见宾客时,辄言天主教理”,而且还专门写了许多宣教书籍。不过,他的教理宣传,也是尽量富于“中国风味”,以适应中国人的胃口。
  贯通中西的学问,在这方面可派上了大用场。他能引经据典地将其教义与中国儒家理论进行比附和调和,试图说明两者本是“同宗同祖”、根源相通的,天主与中国的古圣先贤并不牴牾。譬如,他著《天主实义》(初名《天学实义》)一书阐扬教理,引证广及《诗》、《书》、《易》、《礼》等诸多中国经籍。此书多次刊刻印行,影响颇大。后来他又撰述《畸人十篇》、《辩学遗犊》等书,也大量引证儒家典籍,附会其说。
  为了表明其教与中国儒家文化的相容性,他竟不反对中国教徒一如既往地尊孔祭祖。尊孔祭祖乃中国极其重要的传统礼仪,反映中国传统文化的特质,最能牵动中国人神经敏感处,实为影响龙与上帝关系的文化因素中的一大关键。利玛窦于此表现出相当明智和宽宏的态度。
  总之,利玛窦不但自己儒冠儒装,儒气十足,而且也使其教儒冠儒装,儒气十足,俨然一派“合儒”的丰姿。利玛窦的这种做法,在使其教迎合中国人方面,确有显效。

魔术道具

  利玛窦在自然科学方面有很丰富的知识,这位聪明的教士决没有疏忽发挥自己这方面的特长。通过介绍西方科学知识引导人们对天主的皈依,这是利玛窦“学术传教”的一个重要手段。日常交往中,他很注意根据不同的对象,分别介绍数学、天文、地理、器物制造等方面的知识,能结合实物的还尽量结合实物,以引起对方的兴趣。而终归把这些知识与天主的造化联系起来,努力把人导入敬信天主的大能中。
  譬如,有人跟他学了天文学知识之后,与佛家的有关学说相比较,感慨地说:

    佛家解释天地的构造,只说有一须弥山,太阳和月亮绕其前后,太阳在前面就是白天,在背面就是黑夜;解释日蚀、月蚀,则说罗汉以右手遮日而日蚀,以左手遮月而月蚀;说大地在须弥山四面,分四大部洲,中国在其南边。像天地这样有形可测的东西,尚且持如此荒诞的说教,何况对不可测度的无形之物呢?其空幻虚谬就更可想而知了。现在利先生解释天地之事,讲得明白实在,验证得有根有据,毫发不爽。由此看来,天主教与佛教的谁正谁邪,就不难辨别了吧?①

    ①事据王治心《中国基督教史纲》第76页,文海出版社“近代中国史料丛刊”本,台北。文字表述上有改动。
  可见,言者不仅佩服利玛窦其人,更进而推崇其教了。想必是利玛窦介绍了地圆说等新知识,并且,他又懂得历算,能准确推知日蚀、月蚀,再加持有各种天文仪器可作直观教具,征服原本相信佛家那类神话的人,自然是有高屋建瓴之势的。
  利玛窦还花了很大功夫,译著有多种自然科学方面的书籍,目的当然也是为了传教,所以掺入不少宗教内容。照理说,科学恰是揭穿宗教神话的最有效的武器,但在利玛窦这里却很有些“魔术道具”的功用。

利氏传教术

  毫不夸张地说,利玛窦在中国开创性地使用了一套别开生面的传教术,我们姑且称之为“利氏传教术”吧。其要端可以归纳为:交往中的自然感化;与中国传统文化貌似调和;以学术、科技为重要媒介。其基本原则是:在各个方面尽可能迎合中国的文化习惯(起码在形式上是如此)。
  这种传教术,不仅利玛窦个人使用,他的同仁们也奉为圭桌,共同遵行。在当时中国的福音舞台上,并非利玛窦孤步独舞,而有相当一批人在他领导下分处于各地工作。
  利氏传教术,也不仅行于明末,而且一直沿至清初,成为前后百余年间通行于中国的基本传教模式,它使得“磐石”开裂的缝隙越来越宽了。
  就此而言,利玛窦是获得了相当的成功。到万历三十八年(1610年),他58岁病逝北京时,京都内外的华人天主教徒已有2500人,其中包括不少达官要员和社会名流。号称“圣教三杰”的徐光启、李之藻、杨延筠,即著名的代表人物。诚然,这2500人与偌多中国人口相比,只不过是沧海一粟。然而,这已是一个有成效的开端,其后若干年间,中国天主教徒的数量几乎是成几何倍数增长,这种收获,是与沿用利氏传教术分不开的。

暗伤王化

  比起困死荒岛的沙勿略,利玛窦和他的同仁们,要算胜利和幸运者了。然而,如果以为他们脚下之路一直平坦宽广,头顶的天老是光风雾月,那就错了。他们是艰难的跋涉探险者,随处有急流险滩,随时有暴雨狂风,灾星亦与之常相伴随。
  就在利玛窦他们刚刚在肇庆立脚的时候,尽管努力向周围的一切人施礼貌、献殷勤,但其居处还是成了当地百姓乱石袭击的靶子。以后在各地也屡受士大夫、老百姓的冷遇和反对,甚至是粗暴地哄闹和撵逐。利玛窦第二次赴京的途中还被拘禁过,当时他所受的刁难、敲诈和凌辱简直不可名状。即使在他到了北京受到皇帝礼遇的情况下,竟还被礼部的官吏借故一度拘审过。即使在他荣居京都最为春风得意的时候,也隐然有一种阴冷的氛围威胁着他。利玛窦本人总还算得以善终,死后被明廷赐葬北京。利玛窦同仁当中,许多人的命运却晦气得多。

难发锺山下

  在利玛窦归天之后仅仅六个年头,也就是万历四十四年(1616年),一场空前的“教难”就在明王朝的陪都——锺山脚下的南京城里发生了。
  带头发难的是当时任南京礼部待郎,后来更升迁为礼部尚书并脐位相国的沈榷。他在几个月内连上三疏,严辞参劾“远夷”,并且不待皇帝下诏,便擅自逮捕了外国传教士和中国教徒不下20余人。一时间北、南两京有许多官员起而呼应,推波助澜,对传教士的挞伐之势可谓汹汹矣!
  站出来为教士辩护的虽然也有其人,譬如徐光启就上了著名的《辨学章疏》,坚称洋教士们“踪迹心事一无可疑”,“且其道甚正,其守甚严,其学甚博,其识甚精,其心甚真,其见甚定”,但与反对派相形之下,颇有孤掌难鸣之势。
  以往对洋教士颇感兴趣、宽容礼待的万历皇帝,不知真的被沸反盈天的反洋教舆论打动,突然发现了问题的严重性,还是九五之尊竟也招架不住众口铄金的威力,不得已违心“趋炎附势”,最后他颁布了禁教谕旨,给传教士定了“立教惑众,蓄谋叵测”的罪名,令拘押广东,督使西归。于是乎,驱逐教士,捣毁教堂,一时俨然成为弭乱保邦的义举。
  虽说传教士们表现出了坚持圣道、为主勇于牺牲的精神,但厄运和灾难毕竟是其无法抗拒的。这场案事中的“主犯”王丰肃(P. Alphonsus Vagnoni),这个已50多岁的西洋教士,被逮后四置于一个狭小的木笼之中,披镣戴铐,长发蓬乱不能理,衣衫脏破不得整,一连多日。教方逢此大难,其福音事业自然要受到严重影响。

轰击的要害

  南京教案的发生,是青天万里飞霹雳?不,它是积聚于乌云中的阴阳电荷一旦相摩而爆发的雷霆。据教方自己调查,在这以前,已经有54起较小规模的教案发生。南京教案只不过是最为激烈惊人、最为典型的一次而已。其原因固然复杂,但应该说主要导源于各具特质的中国儒家文化与西方基督教文化的冲突。我们不妨以此案为引线,深入到范围更广的事局中去看个究竟。
  沈囗对传教士发起挞伐的主要理由是“远夷阑入都门暗伤王化”。所谓“王化”,辞义为“君主的德化”,实质上就是君主以儒家文化来教化、治理天下。沈囗的奏疏中即称:

    帝王之御世也,本儒术以定纲纪,持纲纪以明赏罚,使民日改恶劝善, 而不为异物所迁焉。①

    ①徐昌治辑《破邪集》卷1第5页,北京图书馆藏陈垣先生遗本。
 
  由此看来,“王化”不但能够涵盖和一般地指代儒家文化,并且将儒家文化与王权有机结合起来,带有鲜明的政治色彩。一个“暗”字,则贴切地表达出对传教士伤害王化行为方式特点的认定。再加以“阑入都门”,事态的严重自然就更变本加厉了。
  “暗伤王化”,可谓点明了明末反洋教舆论所轰击的要害点,不失为提纲挈领、概括主题之笔。《破邪集》(或称《圣朝破邪集》),堪称集明末反洋教舆论之大成的书籍,其中文章的作者林林总总,但主要是儒佛两家的联合阵线,他们言论的基调,亦相合在对传教士“暗伤王化”的指斥上。
  儒家士子们平日讲究的斯文全然没有了,从字里行间简直可以看到一个个怒发冲冠的样子。他们这样向世人告警:传教士们表面上尊崇儒家,将其天主之道伪装得与尧舜周孔之学好像无大差异,但实际上是“阴肆其教,排佛、斥老、抑儒,驾其于尧舜周孔之上”,因此搅乱儒家传统,从来大变未有甚于此者!至于传教士对儒家未敢像对佛、道那样公开责难,只是因为中国户尊孔子,家慕舜尧,而不得不“傍篱其间耳”。他们这是采取“媚”与“窃”的诡计。媚能讨人喜欢,诱人从而卑之;窃则不致使人惊异,便于从中混迹。而一旦待到爪牙各、血力强的时候,他们就要咆哮着直闯素王之堂,把孔老夫子一口吞掉了!
  作为传教士公然责难对象的佛门弟子,更失去了耐性,带着十二分的激愤大声帮腔助战,千言万语并一句:不错,不错,这些可恶的夷种们,就是要“阳排释、道以疑儒,阴贬儒宗而探学”!①
  ①以上两自然段的撮述主要据黄问道《辟邪解》、邹维琏《辟邪管见录》、许大受《圣朝佐辟自叙》、黄贞《请颜先生辟天主教书》、普润《诛住集缘起》等文,均见《破邪集》。
  是耶?非耶?

移花接木

  利玛窦在逝世的前一年,写信给教会官员,陈述其表面称道儒家,并利用他们攻击佛、道的策略,言及有的中国人士认为他是个“拍儒生马屁的人”,为此,他窃喜不迭,披露心曲说:

    我热望其他人也会从这一角度来看我,因为我们如果不得不同三个教派(指儒、佛、道)作战的话,我们要做的事情会多得多。①真是一语道破天机,利玛窦辈之所以表面不惜拍儒生马屁,而对佛、道不遗余力地 攻击,果真像他们的反对者所指出的,完全是一种计策。
 ①J.谢和耐《中国文化与基督教的冲撞》第50页,辽宁人民出版社1989年中译本,沈阳。
  
  利玛窦辈对儒家也并不笼统地概表肯定,而只是对所谓“真儒”表示推崇,他们就是打着恢复和维护真儒的旗号攻代佛、道的,其基本逻辑是:早先的儒学才是纯真的,后来的“新儒学”已被佛、道的邪恶浸染,许多号称儒士的人也已不是真儒而成“俗儒”,应该将佛、道的邪恶成分清除掉,还儒学的本来面目。看来,利玛窦辈的确很清楚儒家文化发展演变的基本脉络,以及儒、佛、道三家的关系格局。
  作为当时中国社会正统思想的儒学,委实并非纯种传代,而是经历了先秦儒学、两汉经学、宋明理学三种基本形态的递增发展。两汉经学已非儒学原型,而是以儒道互补为特征的。宋明理学更形成儒、佛、道互补的复杂格局,最终确立了中国文化的传统。儒、佛、道三家在打而成交的漫长过程中,别看佛、道两家有时也气势汹汹,似乎不可一世,但实际上第一把交椅一直是孔夫子坐着——他的王牌是哪一个要行“王化”的“真龙天子”都须特别紧持的。到头来,儒学伦理中心主义的特质并没有被改变,反而借取佛、道两家有用的东西得以补益加强。
  这并不是孔夫子本人的谦恭,应归功他的“嫡传”弟子们有取长补短的聪明。至圣先师那一套大朴太实,缺乏哲学的内涵和思辨的机能。而在这方面,道有其长,佛更甚之。取而补儒,便使之增添了几分奥妙和神秘,颇有些高深莫测的味道了。从根本上说,是儒家改造了佛、道,而不是佛、道改造了儒家。不管是本来的抑或仙化了的老子;还是梵天释氏,到头来只能给孔夫子做个左膀右臂罢了。
  利玛窦辈想必看破了其中真谛,所以不先与孔夫子正面交手,而拉着架势与佛、道打斗,说穿了,就是要从侧后迂回把孔夫子的左膀右臂出其不意地卸掉。他们并不是真的要使儒家反朴归真,而是要移花接木——在辟佛、道的幌子下,以西方的天主来偷偷地、巧妙地取代孔夫子。在这方面,利玛窦的手段可谓高矣,他们确能瞅准关键的地方来偷梁换柱。

借“天”发挥

  儒家经典中不是也有“天”、“上帝”存在吗?利玛窦辈就在这上面大作文章。譬如《天主实义》的第二章中,就有十几处引用了儒家经典中含有“上帝”用语的章句,旨在论证儒家经典中的“天”、“上帝”,与基督教中的独一真神“天主”、“上帝”是同一的。利玛窦辈千方百计地赋与中国儒家经典中的“天”以万物创造者的神性,而否定它是自然造化的产物。为此,公然非难儒家关于“太极”为天地万物根源的理论。
  实际上,中国的“天”与西方的“天主”相异甚远。先秦诸子除了墨家之外,其他各家对天的神性一般都是否定的。儒家对天的认识颇注重于实际现象。孔子谈天:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”他也有过“获罪于天,无所祷也”的话,表面看似乎是把天视为有意志的神,但实际上是说事情违背了定理,向不可知的天祈祷也没有什么用处。到了宋代朱熹,更明确地将“天”与“理”对等起来。中国儒家的“天”,虽然亦未脱尽从远古遗传下来的神秘主义色彩,但主导趋向是不断加强伦理化和政治化的改造。中国也祭天,但与西方对人人有权尊奉的独一真神上帝的礼拜迥然不同,祭天在中国封建时代是只有“天子”才享有的政治特权,别人如果祭天,就是僭越甚至谋逆行为。
  故此,反洋教斗士们引经据典,或针对天为上帝所造的神话,阐释天是由阴阳二气生化而成,非有所造而成;或针对利玛窦辈对太极说的驳难,论证该说的正确和与儒家关于天的理论的吻合;或针对教士们极力宣扬的“天”当由世人共拜的说教,发出“天至尊不容僭,祀有等不容越”的呼号……他们把“邀天、亵天、僭天、渎天”的罪名一股脑儿加给了传教士,真可谓不共戴天。

 换心术

  “仁”是孔子思想体系的核心,利玛窦便巧妙又厉害地施个“换心术”。
  孔子学说中的“仁”分明是以“人”为本的。对此,孔老夫子本人以及孟老夫子都不厌其烦地予以强调:“樊迟问仁,子曰‘爱人’”;“仁也者,人也”;“仁者爱人”,如此等等。基督教义中虽然也讲“爱人”,但那是由敬爱上帝的最高原则派生的,爱的基点和前提是“你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝。这是诫命中的第一,且是最大的”。利玛窦正是用这一神本的精神篡改仁的性质,明确提出了一个“仁也者,爱天主”的命题。
  就达到仁的手段和途径而言,儒家学说认定人的本性是善的,所以能够通过自我完善的过程来达到仁的境界。而利玛窦却以基督教的原罪说实质上即性恶说为根据,否定人的自我完善能力和目的,强调只有爱天主才能实现仁。
  忠君孝亲乃儒家纲常的要义,也是“仁”的根本之点。“夫子之道,忠恕而已矣”;“孝弟也者,其为仁之本与”,主要就是讲忠君孝亲的重要。传教士们煞费苦心地要改变其实质。利玛窦在《天主实义》中持论:我君与我是主与臣,我父与我是父与子,但比之无所不在的天父上帝,上述区别尽消,主仆、父子皆兄弟。无论我们的亲人是多么亲近,他们都比天主远离我们。他还别出心裁地发明了“宇宙三父”说:宇宙有三父,一为天主,二为国君,三为家君,以天主为至上;做儿子的,只要服从天主的意志,虽然违背国君和父母,也不妨碍他为孝子。这分明是以基督教义来读乱儒家纲常,是其“换心术”中的重要一招。
  对利玛窦辈的招术,反洋教斗士们中间有些人是非常敏感地察觉和看破了,故一针见血地指出,利玛窦与孔子所言的仁大异其旨,’“未达一本之真性也”!他们对利玛窦辈篡改忠君孝亲所体现的“仁”之要义,尤其不能容忍,义愤地驳难说:

    爱亲仁也,敬长义也。天性所自现也;岂索之悠远哉!利玛窦独尊天主为世人大父,宇宙公君,必朝夕慕恋之,是以亲为小而不足爱也;以君为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者,必此言也。这种驳难到头来不免大动肝火:今一事天主,遂以子比肩于父,臣比肩于君,则悖伦莫大焉! ①

   ①陈侯光《辨学刍言》,《破邪集》卷5第3—4页。
               
 妥协的背后

  在忠、孝两者当中,“孝”对事局的牵涉尤为紧要。孝道在儒家的伦理当中可谓基下之基,核中之核。由历史悠久的宗法社会孕育出来的这一观念,成为中国传统伦理道德的本位。天地君亲师,以亲为枢纽。即使忠君,也是以孝亲为本的。因为“国”乃“家”的扩大。所谓“君子之事亲孝,故忠可移于君”,正是揭示这一关系的。由此便可以理解,从慎终追远意义上体现孝亲的祭祖,就是非同小可的事情。所以,祭祖始终是与教方相争的一个重要问题。
  从根本上说,中国祭祖并非宗教仪式,而是伦理教化的手段。《礼记·祭统》中很明确地把“祭”视为“教之本”,与“外则教之以尊其君长,内则教之以孝于其亲”联系起来。可见,祭祖主要是为了教化活人的。
  早在先秦之时,这种伦理虔诚便达到了极其严肃的程度。譬如曾有过所谓“立尸而祭”的事情,就是以活人乔装祖宗死尸而供祭拜,并且惯以行祭者的子侄辈来充当乔装者,也就是说实际上是长辈向晚辈叩头了。可是不管是行祭者还是乔装者都不敢有丝毫的戏谑。后来,这种方式是不用了,但祭祖的伦理传统的约束力却有增无减,成为一种社会性、民族性的极其普遍、极其严肃的习俗流传延续下来。
  聪明的利玛窦想必体察到了这种力量的顽强,所以他在力图改变儒家孝道的伦理实质的同时,半是出于策略、半是因为无奈,表示了对祭祖仪式的容忍。但是,他的同仁中有人认为这种妥协未免太过分了,而勇敢地表示应将祭祖作为偶像崇拜予以反对。结果,他们立即招来了难以抵挡的口诛笔伐。沈榷就把“直劝人不祭祖先”作为指控远夷暗伤王化的主要罪状之一,激起了广泛的共鸣。
  不仅在祭祖问题上,从对华传教的基本策略方针看,当时教方内部也存在着分歧,利玛窦属于温和务实派的代表人物。但即使“利氏传教术”,从根本L说也是要“暗伤王化”的,即力图用隐晦的方式,从学理的实质上,改造作为封建统治者用以教化、治理天下的思想武器的儒家文化;在所谓“合儒”、“补儒”的幌子下,达到“超儒”、“代儒”的目的。这自然会有害于王权。从这个意义上,也仅仅是从这个意义上,我OJ说反教斗士们对利玛窦辈暗伤王化的责难并不虚妄。

同一基地的两极

  既然利玛窦辈果真是暗伤王化,对他们发起挞伐者自当属王化的维护者,那么,对他们持竟让态度甚至接受洗礼的“容教势力”,就是王化的叛逆了吗?

蹩脚的孔雀

  其实,士大夫中的容教者也没有跳出原来的基地而转到王化的对立面,他们所高举着的同样是维护儒学、维护王权的旗帜,这与反教的士大夫并无二致。他们当中有些人真的相信,洋教士们所传播的“天学”、“圣教”与中国的儒学相合,甚至认为传教士们是来皈依和弘扬中国圣贤之道的。所以对利玛窦辈有“西来的孔子”之称。既然如此,在他们心目中,对西儒的“天学”的容纳,那自然就是对王化有益无损的好事了。徐光启在《辨学章疏》中就认定,利玛窦辈“实皆圣贤之徒”,其说“以忠孝慈爱为功夫”,“事天之学,真可补益王化,左右儒术,救正佛法者也”①。
  ①同注3书,下册第431、432页。
  既然利玛窦辈实际是要从根本学理上改造中国文化,那么容教士大夫们在这一点上岂不上了大当?有意思的是,事实却作出了基本否定的回答。
  对容教士大夫来说,沦肌泱髓的仍是中国的圣贤之道,对基督教的真义同样是相对隔膜的;而利玛窦辈出于策略的考虑,又没有直率地、系统地宣传和阐释其教义,而是希望通过隐约地描述来激发中国人的兴趣,以促使他们主动讨教。但是,容教士大夫们也并无这般浓烈兴趣,而惯于顺着西教与中学相合的思路,执拗地用中国经典中的蕴涵去解释西方教义,也就是说,实际是以儒学对基督教教义进行改造。真乃妙不可言的南辕北辙!
  对于这一点,有些传教士越来越清楚地察觉到了,于是惊呼:即使那些入了教的士大夫,也只是徒有其表的皈依者,“好像是在光彩夺目的丰羽下长着一对难看的脚的孔雀”①!传教士们当然想通过多一些地正面宣传他们的教义,造就名副其实的“孔雀”,却招来了得不偿失的风险。容教的士大夫中,竟有越来越多的人如大梦初醒般地呼道:我一向认为传教士们是“慕吾道而来”,现在才发现他们是“窃吾道而叛”!于是乎,反戈一击者有之,对传教士转持怀疑和冷淡态度者就更多。为了不致事态愈趋恶化,传教士们对其教义的宣传还只得保持在闪烁其辞的状态。

    ①同注3书,第26页。
                
孰醉孰醒

  在对传教士暗伤王化的警惕和防范这一点上,容教士大夫似乎远不如反教士大夫敏感和清醒。从总体情况看,他们比反教士大夫要理智得多。
  反教士大夫中间许多人,陷入了严重的迷狂和偏激之中,其思想是被正邪之辨加华夷之辨的双重圆圈禁铜着,以符合儒家传统与否作为判别正邪的绝对标准,华夷之辨则又加上地域和人种因素。在他们心目中,夷人夷教既非儒之属又非华之属,那它的一切就不免都是邪恶和野蛮的,以邪乱正,以夷变夏,隐忧明患,岂可不杜?所以,他们不只是从学理上辟“邪”以维护王化,而是不加区别地排斥与教方相关的一切——不管是宗教神学还是包括科技在内的其他“西学”内容,也不管是事理、器物还是传教士的人身。
  他们制造的反教舆论中,掺杂有大量夸诞失实的成分。例如说传教士私习历法,淆乱圣朝正朔,居所有犯皇家风水禁地,以耶稣受难像做弑君咒符,以千里镜等淫巧之物窥探国情等等,并把这些作为传教士谋犯王权的证据。至于若辈反教行为上的过火,也是显而易见的。
  容教士大夫虽然也离不开王化的基地,但正邪之辨,尤其是华夷之辨的观念在他们头脑中似乎要淡薄得多。一般说来,容教士大夫们对利玛窦辈人品和才学的倾慕,远远超过了对乃教的兴趣。他们不但不在人种上轻视这些黄发蓝眼高鼻梁的西洋人,反而由衷地钦佩其所表现出的那种谦恭、热情、勤奋、严格和为事业甘愿献身的精神。特别是对教士们带来的西方科技,认为是有益于国计民生而应学习吸收的。固然,科技只是在传教士钓竿上的一片诱饵,但这些中国人却要吃掉它而又不上钓钩。敬其人,学其技,而疏其教,当是容教士大夫中大多数人的态度。这从容教士大夫中乐与教士交友者多,而入教者少的事实,可以得到证明。
  即使像“流着眼泪领圣餐”的徐光启、李之藻辈,他们入教又何尝不是在很大程度上出于爱屋及乌的缘故呢?其平生志趣、花费的精力以及取得的成就,主要是在科技和学术方面而非宗教方面,这是明显的事实。官修的正史中,不也称道其向西士“学天文、历算、火器,尽其术”吗?对比以“‘几何’者,盖笑天地间之无几何耳”的解释,来指斥“夷之伪书”《几何原本》的反教斗士,徐光启辈真说得上“卓牵通人”了。

契约式信仰

  在寻常百姓,芸芸众生当中,也不乏时常参加为保护风水而驱逐洋教士之类的反教活动,但据传教士们的经验,穷苦百姓比起官绅来接受福音要容易得多。所以,当福音事业在社会上层越来越受冷淡和抵制的时候,传教士们便把发展教徒的重点目标转向基层。
  小民对西方上帝的斥力好像小些,中国圣贤之道在其头脑里不像在士大夫头脑里那样根深蒂固吗?其实,尽管他们没有做八股、登龙门的本事和福分,但也一时一刻没有离开王化的天地,耳濡目染,日久熏陶,儒家伦理纲常也已经在他们心目中牢不可破了。他们与士大夫的主要差异,恐怕更在于他们得为起码的生计疲于劳作、煞费苦心。没有士大夫饭来张口、衣来伸手的安适,再加上难于应付的天灾人祸,求助于各路神灵的需要也就迫切得多。
  这种求助带有浓重的实用主义色彩。做发财梦的时候拜财神爷,求门庭平安的时候请门神爷,无钱讨药医病的时候求药王爷,想让玉帝听见自己的几句好话的时候托灶王爷,……五花八门,应有尽有,多神多福,用则趋之,过则弃之。俗语所谓“平时不烧香,临时抱佛脚”不失为贴切的写照。
  小民与神灵之间保持的是一种契约式关系。所谓“许愿”与“还愿”,便是最常见的订约和履约形式。其要旨在于,神灵满足了我的要求,我才落实所许的敬奉条件,否则便不,甚至反过来惩罚神灵。
  从逻辑上说,这种实用主义的契约式的多神利用(实在难说敬信),是与基督教的严格的一神论相抵梧的,但实际上反倒给传教士在平民中发展信徒帮了大忙。奥秘在于,那些乐于受洗的小民们并没有真正悟懂西方圣道,只不过把西方上帝当作他们诸神大家庭中的一个新成员而已。
  尽管这是传教士们所不情愿的,但又无可奈何,甚至还自觉不自觉地迎合纵容。有的传教士为了吸弓!百姓入教,或不惜充当与巫师类似的角色,为民家驱邪、攘灾、治病;或身着法衣圣带,口念祷文,手洒圣水,到路边田畴驱赶蝗群;或让尊贵的圣母屈身当送子娘娘兼助产婆……。
  从传教士口中得到有关许诺的民家,不论是由于巧合还是侥幸,当缠磨已久的灾病奇迹般消除的时候,当从蝗虫口下剩留下五分收成的时候,当一个白胖儿子顺利地呱呱落地的时候,它的主人甚至阖家也许就顺从地接受了洗礼,也许真会干恩万谢地敬奉一番上帝(其实未必知道这位上帝和玉皇的区别)。但不消多久,当他们已经觉得履约完毕的时候,就可能心安理得地与上帝分道扬镳。对于这一点,传教士们也自认不讳。
  可见,传教士们在平民百姓中吸收教徒,比在士大夫阶层中更大程度地付出了使其教庸俗化的代价。

望华兴叹

  总之,不论是以士大夫为主体的反教者,还是从士大夫到老百姓的容教者,对西方上帝所表现出的态度都存在着实际的隔膜。当时的中国人对西方上帝的了解实在太有限了。了解的贫乏与理解的困难相随相伴。譬如,不要说像“三位一体”这样玄妙的教义了,就是圣经入门的创世说,传教士们想要解释给中国人,都遇到了对方无法克服的思维障碍,被回报的是讥笑和嘲弄。传教士们这样诉苦说:

    因为按照他们的教旨,认为上帝就是天本身,或是天的德性和力量,从而他不可能先于天存在……如果我们想据理力争,按我们自己方式证明建筑师先于他所造的房子存在,他们就会打断我们,用一句话来堵住我们 的嘴:“行了,既然你们的上帝就是我们的上帝,你们就无需解释他是什么样的,我们对上帝要知道的比你清楚!”①还说什么呢?传教士们只能望“华”兴叹:中国人对一种能从无而产生某些东西的无穷力量一无所知!中国人完全没有宗教感!在中国,拯救灵魂的事业极受轻视! 
  ①同注3书,第251页。
  

  这便是他们面对无形石山的兴叹。是两种异质文化间的隔膜凝成了这座石山。当然,这种隔膜不是绝对的,当时中国人中,仍有因了解而自觉皈依上帝的特例,但从总体上看,反教势力与容教势力的两极分化,并没有脱离中国儒家伦理文化的共同基地,没有脱离“王化”的共同基地。
  这样看来,利玛窦辈虽然踏进了明帝国的国门,甚至皇家的宫门,虽然发展的教徒越来越多,但也并没有使中国传统文化的“磐石”向洋上帝真正开裂多大缝隙。

 

第四章 乍暖还寒

    传教士想让康熙皇帝皈依基督教,成为第二个君士坦丁大帝,康熙告诉他们:“中国道理无穷,文义深奥,非尔西洋所可妄论!”

诡谲多变的气候

  当大明王朝的末代皇帝朱由检吊死煤山,大顺王李自成还没来得及把御座暖热的时候,皇城里就又换了新的主人。尽管龙争虎斗一时搅得华夏神州风雨满天,但时代的大气候并未因之骤变,与明末的情况无大差异。
  新主人除了给汉家臣民强安上一条长长的发辫之外,也还带来了许多陌生的东西。不过,对明王朝的基本法度,它还是大体继承了下来。至于对洋教士们的宽容态度,开始时更是有过之而无不及。

玛法的荣耀

  住在京城里的教士们对此似乎有先见之明,就在明家君臣面临末日的到来,惶惶然不知所措的时候,洋客们却显得非常镇静,甚至较往常更流露出几分希望和兴奋。著名教士汤若望(Juan Adam Shall von Bell),原籍德国,曾在罗马灵采研究院(即教廷研究院的前身)任院士,明天启二年(1622年)来华,几年后被召至宫廷参与修订历法。他在这时就曾断言,如果明朝皇帝不在了,来一个新皇帝,对他也许会更好。事情果真被他言中了。
  汤若望不但在京城安居下来,得以继续为皇家治历,而且很快被任命为清廷的钦天监监正,也就是国家天文台台长。皇家对他的宠遇“迥逾常格”,不但法封屡加,而且尊贵的皇太后竟认这位洋人为义父,顺治帝进尊称其为“玛法”(满语爷爷的意思)。这位少年天子常将玛法请入内廷,并屡次纤尊降贵,亲至汤寓,移樽就教。汤若望自己记述说,在顺治十三、十四两年(1856、1857年),皇帝曾到其居处多达24次,并且在那里吃饭、喝茶,这是以前任何一个皇帝从没有如此赏光于教士的。顺治帝重其人也礼其教,为天主堂御题“通微佳境”的匾额,并写下《御制天主堂碑记》,以示恩宠。
  沐浴着皇恩的春风,福音事业的圣树颇有新枝频抽、欣欣向荣之势,到康熙三年(1664年)的时候,仅耶稣会就在中国各省建有教士住院42处,教堂159座,教徒人数多达24万余。此外,还有天主教的多明我会、方济各会、奥斯定会在华活动。

一朝成死囚

  然而,就在这个时候,一场险恶风暴袭来,汤若望和他的同仁们身罹一场莫大的灾祸,这就是著名的“历狱”,是继明末南京教案之后的又一重大案事。
  这次出面发难的是一个叫杨光先的官员,也在钦天监任职。他对外国人任中国皇家的钦天监监正,致华夏之邦“依西洋新法”,既不顺眼又气难平,便对汤若望指控问罪,但顺治帝在世时未能奏效。等到顺治帝晏驾,杨光先的机会来了。继位者康熙皇帝玄烨,登基时年方八岁,由鳌拜等四位辅政大臣当权。鳌拜是一个保守而又阴鸷的人物,掀起一股“率祖制、复旧章”的狂潮。杨光先乘机发难,此番水到渠成,汤若望马上以“潜谋造反”、“邪说惑众”的罪名被逮捕。时在康熙三年(1664年)秋。
  这时汤若望已73岁高龄,适患g痹之症,口舌结塞,过堂审讯,由作为“同案犯”的比利时籍耶稣会士南怀仁(Ferdinandus Verbiest)在旁代为申说。所谓潜谋造反之事,毫无实据,便以邪说惑众的罪名定监绞候,也就是绞刑缓期执行。但杨光先意犹未足,又指控说,数年前顺治帝幼子荣亲王夭折,汤若望主持的钦天监所选殡葬时间大为不吉,以致殃及顺治帝之死。这样“罪同弑逆”,因议加重处肢解之刑。
  康熙四年(1665年)四月一日,集合朝臣200余人公同定案。不意案方议定,突然发生地震,朝臣纷纷惊惶散出,相顾失色。及至震止方入堂坐定,地复大震,屋宇摇荡,墙壁倾颓。朝臣们惧为上天示警,遂议减轻“案犯”刑罚,将汤若望改判斩监候,南怀仁等三名教士释放。
  然而,大地仍是屡震不已,一连三日,人皆露宿。并且,京都上空又出现彗星,人们更加惴惴不安。鳌拜等人亦畏天意,不敢擅断,只好向太皇太后请示。这位曾认汤若望为义父的孝庄文皇后,览奏怒从心起,掷折于地,斥责众臣不该将汤若望置于死地,命迅即开释。这样天助人悯,汤若望总算没有五体分家、身首异处,但羞愤惊惧交加,病老之躯何堪承受,第二年便蒙主宠召了。
  此案不仅累及驻京教士,在华福音事业的全局也不免遭到严重摧残。与京中历狱同时,各省督抚也奉旨拘拿教士,查禁堂宇,禁止天主教传习。顿时,福音事业的春景消逝,萧瑟随生。

牛刀小试换乾坤

  神州这个时节真是乍阴乍晴,风云多变。及至康熙帝年事稍大,临朝亲政,便开始为蒙冤的教士们平反,恢复对他们的任用和礼遇,其福音事业在华遂又逢阳春一度。
  康熙八年(1669年),年轻的君主在干净利落收拾了鳌拜的前夕,先行牛刀小试地制裁杨光先辈。不愧为英主,他略施小计,便恰到好处地以其人之道还治其人之身了。
  历狱之后,杨光先取代了汤若望任钦天监监正。其人本是个既刚愎自用又颟顸昏聩的人物,根本不懂什么天文科学,他主持所订历法错误甚多。康熙帝先让内侍请教于南怀仁等教士,洞彻其谬,掌握了把柄。这天,将礼部、钦天监的官员和南怀仁等教士召集在一起,宣明历法系国家要务,各人勿怀夙仇,务当平心考察谁是谁非,是者从之,非者改之。然后,以教方所指错谬当众向杨光先质问。杨光先既羞又愤,蛮横地与教士们争执。教士们则心平气和,据理驳辩。
  第二天,康熙帝又令双方当着众多朝臣,现场测算日影和星象。结果,南怀仁推算得不差分毫,而杨光先则茫无所知。他却上奏声称,中国乃尧舜之历,是万万去不得的,如若用西洋历法,必致短促国柞,不利子孙。
  君上的倾向性本已明显,杨光先如此不识时务,怎能不火上浇油?康熙帝斥其妄言,着即革职,命由南怀仁代任钦天监监正。接着即着手为历狱彻底平反昭雪。对于教方来说,这无异是又换了一个乾坤。

巧机妙缘

  康熙帝像乃父那样任用和礼敬教士。他亲临天主教堂,御笔题写“钦天”二字。给南怀仁屡加诰封,经常召见,与之讲论西学。南怀仁病殁,康熙帝诏命赐葬,并派员致祭,又御制碑文,以示悼伤和奖誉。
  康熙帝对天主教的宽容态度,不但直接惠及在华教士,而且诱使数万里之外一个以“太阳王”自命的人野心膨胀。他就是法兰西国王路易十四(Louis XIV)。他对葡萄牙垄断中国教权早就于心不甘,这时乘机选派一批有竞争能力的耶稣会士赴华。这批人于康熙二十七年(1688年)抵达,受到康熙帝的召见,特命其中张诚(Joannes Franciscus Gerbillon)和白晋(Bouvet)留京供职,其余赴省传教。这便是法国耶稣会士人华之始。
  康熙帝礼待教士,教士们也千方百计地投合这位中国君王的心意,有时还真能碰上走运的巧机妙缘。譬如,康熙三十二年(1693年)夏,不意“龙体”打起摆子,忽冷忽热。太医使出浑身解数全不奏效,而张诚等人献上西药奎宁,奇迹般地一服即愈。龙颜大悦自不待言,特赐地增建天主堂一所(即北京的“北堂”),并为该堂亲题“万有真源”匾额一方,另赐联语,再御题律诗一首。甚至大帝的画像,也和法三路易十四的肖像一起悬挂堂中。
  随着康熙帝对天主教传布的开禁,福音事业在华迅速得以恢复和发展。到康熙三十九年(1770年)时,中国的天主教徒已发展到约30万之众。
  另外,此间俄国的东正教士也在北京设立教堂。虽说其传教活动与天主教不可同日而语,但毕竟代表了基督教的又一大教派进入中国。

礼仪之争

  对上帝的宽松气候未能保持多久,便因为一场所谓“礼仪之争”再度趋于恶劣,最后陷入冰封雪飘的寒冬。
  礼仪之争先是在教方内部发生。相继入华的天主教几个修会的势力当中,最占优势的耶稣会由葡萄牙控制,多明我会、方济各会则属西班牙把持。耶稣会士奉行利玛窦式传教术,多明我会、方济各会的教士多不以为然,认为这是有悖于基督教的基本原则、妨害其实质的异端做法,对耶稣会士进行责难并屡向教廷控告。最核心的问题是可否允许中国教徒祀孔祭祖。教派间的这种争执持续了多年,到18世纪初年遂升级成为教廷与中国朝廷之间的冲突。
  康熙三十九年(1700年),耶稣会士张诚等人就中国把孔祭祖是否含有宗教性质的问题询问于康熙皇帝,得到的答复是,这不过是一种崇敬的礼节,并不带有宗教性质。反对派遂以此为口实攻汗耶稣会,说对于教务问题,不请示教廷而诉诸一个教外的异国皇帝,是不可容忍的严重错误。
  康熙四十四年(1705年),教廷的使者多罗(Charle Maillard de Tourpon),携带教皇关于禁止教徒扭孔祭祖等内容的公文来到中国,康熙帝拒绝接受,翌年便把多罗驱逐出京,然后又把他拘押澳门(其人最后死在狱中),谕令愿照中国政府规定传教的教士登记领取证件,不从者一律遣返回国。
  康熙五十九年(1720年),又有一位教廷使者满柴排尔排(Mezzabsrba)抵华,重申教廷的既定政策,康熙帝非常生气,在教廷的禁约上批云:“以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事。”①尽管满柴排尔排鉴于康熙帝的态度,个人表示了一定的通融,但终未能改变僵局。
  ①《康熙与罗马使节关系文书》第十四通,故宫博物院1932年影印本,北京。
  康熙帝对教方的态度前后如此迥然不同,岂不也像是打摆子吗?综观顺、康两朝之于上帝的“气候”,也同样呈现一种忽冷忽热的状况。

龙体透视

  要对上述情状作出彻底的诊断,自然得从“真龙天子”的身上开始。

必然的限制图

  对于刚刚入主中原的清初皇帝来说,中国传统思想文化观念在其头脑中还浅,特别是夏夷之辨的防线尚未牢固筑起,对外国人较少抱有传统的成见。在宗教文化方面,则表现出较灵活宽松的特点。这和元代帝王的情况有些类似。这恐怕是清初皇帝比明末皇帝对洋教士们能更为礼敬和信任的重要原因。就以顺治朝皇家与汤若望的关系来说,有的外国学者作过这样有见地的评析:“这些满洲新人物,虽然仍继续中国的传统,但却不要为传统的奴隶,所以他们就能把一种在先朝决不能办到的位置给予汤若望。”①至于康熙皇帝平反历狱、开放教禁的举措,就更表现出了宽宏的胸襟和非常的魄力。
  ①[德]魏特《汤若望传》第1册第234页,商务印书馆1949年版,上海。
  然而,他们也和元朝的皇帝们一样,既然要帝中国,就必须适应、维护和利用中国的基本文化传统。这就划定了他们对教方态度和政策的限制圈:对洋教士们可礼其人而用其技,但他们必须循规蹈矩,为皇朝效力;对乃教也可宽容,但必须是感觉它不与中国文化从根本上相抵触。
  清初的皇帝们不但把洋教士当作品德可嘉的异国宾客,更视为能够为己所用的勤恳一远臣”。顺治帝的《御制天主堂碑记》当中,就是这样表彰汤若望辈的:

    惟其远臣,西国之良。测天治历,克殚其长。敬业奉神,笃守弗忘…… 事神尽虔,事君尽职。凡尔畴人,永矜斯式!

  南怀仁病殁后,康熙为其御制的碑文也是这般口吻,主要褒誉其人为皇朝服务的业绩,所谓“莅事惟精,奉职弗懈”。清帝给予他们的褒奖和一切话封、荣典,无不表示君上对臣下的一种恩赐。

金轮王转世

  从顺治帝到康熙帝,对传教士们的“事神尽虔”以及与此相联系的道德修养,虽说皆表钦敬,但对其所奉的神本身并无真正兴趣,也无起码了解。顺治帝的《御制天主堂碑记》中有这样一段非常典型的话:
  朕巡幸南苑,偶经斯地(指天主堂),是神之仪貌如其国人,堂牖器饰如其国制。问其几上之书,则曰:“此天主教之说也。”夫朕所服膺者,尧舜周孔之道;所讲求者,精一执中之理。至于玄籍贝文所称《道德》、《楞严》诸书,虽曾涉猎,而旨趣茫然。况西译之书,天主之教,朕素未览阅,焉能知其说哉?
  在这中间,很明确地划分了儒学、道和佛两者(《道德[经〕》、《楞严》分别为道、佛经名),以及天主教三个类别,并依了解多寡对它们作了排列,实际上即所认定的主次顺序。顺治帝无可移易地以儒学为首要,对道、佛经典尚有所涉猎,对天主教的典籍则是素未览阅,一无所知。
  后来顺治帝与佛门倒是结下不解之缘。这位仅活了二十四岁的皇帝,在他生命的最后几年,与憨璞聪、玉林璓、木陈囗等僧人过从甚密。这些出家人告诉顺治帝,他乃夙世为僧,甚至是“金轮王”转世。顺治帝竟信以为真,几乎出家为僧。
  而这时顺治帝对汤若望等洋教士,则愈趋疏远。作为玛法的汤若望,平时千方百计地劝诱顺治帝皈依天主教,在其他方面多爱听从玛法劝导的顺治帝,独对此事坚决拒绝,告诉玛法不要强其所难。最后顺治帝竟如此倾心于佛门,使汤若望困惑不解。最根本的原因当然还是受文化“血缘”的影响,佛教毕竟早已成为中国传统文化复合体的组成部分,而基督教则是异质之物。顺治帝作为一个中国皇帝,在两者之间的选择本能地就会是上述结果。
  那些接近顺治帝的僧人,除了佛学之外,儒学及相关学科的根底也颇为深厚,相互融会贯通,浑成一体。对于以“国学”为灵魂、苦读经史几至呕血的顺治帝来说,接受起来就顺理成章了。木陈囗就经常与顺治帝一起纵论干年史,横披百部经,品诗评赋,泼墨挥毫,颇能调动起顺治帝的兴趣,使其在不知不觉中上了僧人们引领的路径。
  汤若望辈就不能做到这一点。除了基督教神学之外,他们的特长在天文历算等学科,正如有的论者所分析的,这类学问固然“为国所急,而非帝所好,故言之无味”,不比“儒者之学为帝所习,故话能投机”①。

    ①陈垣《汤若望与木陈囗》,《陈垣史学论著选》第440页,上海人民出版社1981年版。
             
第二个君士坦丁大帝?

  康熙帝是有清一代皇帝中少有的英才,他没有乃父的宗教狂热,在对教方的态度上表现得相当理智。他对传教士带来的科技由衷地感兴趣;虚心学习和利用。即使对西教,在文化意义的了解上也显稍多一些。但仍然谈不上对基督教特质的真正了解。他也只能立足于利玛窦建立的“中西相通”说的基础上来认识问题。当他体察到教方有悖“真儒”甚至公然对抗“真儒”的时候,便毫不客气地运用他的权杖进行防卫和回击。这在“礼仪之争”的情事表现得十分明显。
  针对教廷关于禁止中国教徒祀孔祭祖等内容的公文,康熙帝怒斥教方“不通文理”,“知识扁浅”,无资格批评中国礼仪,而极力阐扬“中国供神主,乃是人子思念父母养育”;“圣人以五常百行之大道,君臣父子之大伦,垂教万世”,“此至圣先师之所应尊应敬”的道理。针对西洋人对此表现出的隔膜,他说:

    中国道理无穷,文义深奥,非尔西洋所可妄论! 尔欲议中国道理,必须深通中国文理,读尽中国诗书,方可辩论。朕不识西洋之字,所以西洋之事朕皆不论。

  既然教方不通、不容中国的圣贤之道,就不要在中国传教了。这样“诸事平稳,亦无竞争,良法莫过于此”。
  此时清廷与教廷的冲突,已并非单纯文化观念上的冲突,而明显具有政治冲突的性质。教廷对中国教徒“礼仪”的限制,已经包含对中国内政的干涉。康熙对教廷的抵制,也就不仅仅是文化观念上的防卫,而且也是对国家主权的维护,这无疑是正当的。
  康熙帝对问题的实际处理也显得比较明智和富于策略。在坚持原则抵制教廷的同时,对利玛窦式传教术仍然表示肯定和赞赏,明确谕称利玛窦辈“并无贪邪淫乱,无非修道,平安无事,未犯中国法度”,对这样的教士中国朝廷是轸念矜恤的,表示对愿意谨守中国法度而又身怀技艺的传教士可以继续容留和利用,使其各献其长,还可以给予永久居留权,以免回去遭受教廷迫害。①
  ①以上引文同注1书,第十一至十三通。
  由上述情事便可看出,康熙帝对基督教和教方人员的基本态度相当明确,且完全处于一种自觉状态。有论者认为,如果没有“礼仪之争”的发生触怒康熙帝,他有可能皈依基督教而成为第二个君士坦丁大帝。据说,康熙皇帝真的曾说过,一旦朕改信基督教,则中国臣民就都会跟着立刻皈依。其实,这是不可能成为事实的假设。已经融化在这位中国皇帝血液中的中国文化传统,以及他作为“王化”实施者的中华帝国君主的身分,决定了他无论如何也不可能成为第二个君士坦丁大帝,基督教也决不会成为中国国教。

“宁可”与“不可”

  在对龙体透视时,不可忘记杨光先等人,因为他们是兴风作浪,影响“气候”变幻的重要人物。
  杨光先是带着“仇洋”的痼疾结束一生的。康熙帝平反历狱,他随之坐罪,王公大臣们议定处斩,康熙帝念其年纪已老,姑免死罪,着即驱逐回籍。杨氏狼狈出京,回安徽歙县老家,行至山东德州,背上恶疽发作,旋即死去。
  观乎其人反洋教的迷狂,较之明朝的沈淮及《破邪集》的众作者们可谓有过之而无不及。即使坐罪之后,仍然矢志不已。他留下的《不得已》一书,是继《破邪集》之后又一部典型的反洋教文集,文章皆出自他一人手笔。其中有些卫道理论,与《破邪集》中的内容大旨略同,并无多少创新,但有个突出特征值得注意,他把西洋科技视为传教士借以摧毁中国圣道、破坏皇朝天下的主要祸患,对它的惊惧、憎恶和排斥较明末反教士大夫更甚。
  杨光先发难反教是以治历之事为切入点。他指控汤若望等让中国使用西洋历法,即是“暗窃正朔之权……毁我国圣教”,更严重的是若辈“借历法以藏身金门,窥伺朝廷机密”,“内勾外连谋为不轨”①。这显然是夸诞失实的。杨光先当然也极力低毁西洋历法的“荒谬”,但孰优孰劣的问题一经实际验证便真相大白,无可置辩,于是他又进而发明了“宁可使中国无好历法,不可使中国有西洋人”的绝妙警句。
  ①杨光先《请诛邪教状》,《不得已》上卷第5页,1929年中社影本。
  他不只对西洋历法,而是对西洋的一切器物、技艺都视为洪水猛兽。在他看来,“圣人之教,平实无奇,一涉高奇,即归怪异”。怪异之事,即必邪恶;邪恶之事,岂能容乎?有人不是喜欢西洋制器精奇吗?杨光先警告说,这正是夷人祸乱中国的拿手本领,正足为中国隐患。为此,他不仅问罪于眼前的传教士,而且一直追究到前朝的徐光启,痛低他为“贪其奇巧器物”遗患后世无穷的“邪臣”。

 喷饭满案笑地圆

  因其本能地斥拒“高奇”事物,所以造成对科学的懵懂无知,缺乏起码的理解和接受能力。譬如对传教士带来的地圆说,杨光先认为荒谬绝伦:如果大地果真是一个圆球,万国错布其四旁,球面之大小洼处即大小洋水,处于球之上下左右的人们脚心相对,那么,处于侧面和底面的水为什么不倾?难道有圆水、壁立之水、浮于上而不下滴之水吗?你洋人们把一杯水倒过来试试!处于侧面和底面的人为什么不倒不落?难道有横立倒立之人吗?只有蜾虫能横行壁立,蝇能仰栖,人谁能之?杨光先耻笑相信其说者为没有头脑的傻瓜,觉得自己才是有识见的智者。他这样说:

    如无心孔之人只知一时高兴,随意诌谎,不顾失枝脱节,无识者听之不悟彼之为妄,反叹己之闻见不广;有识者以理推之,不觉喷饭满案矣!①

    ①同上书,下卷第67页。

  像杨光先这种认识水平,在当时反教士大夫中并非特例。不妨再举一个例子。在杨光先稍后的雍正初年,兵部尚书李卫为杭州一所天主堂改为天后宫题写碑记,也是一篇很典型的反洋教文字,其中即把“西洋之教,一技一能,务穷思力索,精其艺而后止”作为谬端罪举来指斥,忿然声称:“一技一能,原无当于生人日用之重,至于奇技淫巧,尤为王法之所不容!”李卫还从另外一个角度对西洋科技进行贬斥:

    其所精者仪器,(王睿)玑玉衡,见之唐虞矣;所重者日表、指南车,周公曾为之矣;所奇者自呜钟、铜壳滴漏,汉时早有矣;所骇人者机巧, 木牛流马,诸葛武侯行之;鬼工之奇,五代时有之,至今尤有流传者。①

    ①张力、刘鉴唐《中国教案史》第162—165页引录该碑记全文,四川社会科学出版社1987年版,成都。
  总之,是待论“其说不经,其所制造为中国之所素有,其为术又不能祸福人”,如此一无是处,智者减不该为其所惑。此公真足以与杨光先媲美了。

如此“不得已”

  说来杨光先还真好像有点先见之明。他坚持认为洋人来中国,就是“不至破坏人之天下不已”,故大声疾呼;“大清国卧榻之旁,岂容若辈鼾睡!”并预言:“百余年后,将有知余言之不得已者。”他还特别申明:“宁使今日署予为妒妇,不可他日神予为前知也。”①
  ①同注5书。上卷第32页。

  其实,杨光先辈的这种防患说,并不是真正建立在对时势、对中西双方情况清楚了解和正确估计的基础上,基本上仍是盲目排外情绪的一种发泄,只不过与日后形势的发展客观上有所巧合而已。实际上他不但昧干中外大势,而且也没有指出防患的正确途径。客观上传教士是有协助殖民侵略之嫌,但靠杨光先辈力主的一味封闭排外,能够有效地杜绝和抵御外患吗?显然不能。相反,只有面对现实,因势利导地实行开放,学习西方先进科学技术和其他有益的事物,开阔国人的眼界,增强国家的实力,才是正确的选择。在这一点上,杨光先辈远不如康熙皇帝明智。
  就维护封建统治的根本动机而言,杨光先辈和康熙皇帝并无分歧。杨光先是要格尽一个臣子卫道的天职,在他看来,“士大夫者,主持世道者也;正三纲守四维,主持世道者之事”。为了行其“主持世道者之事”,为了维护君国,他执着地呼号,执着地奋斗,成了闻“西”便怒、见“洋”必恶的狂人,却大有“世人独醉我独醒”之慨。似乎没有他们警世,华夏的脉息就要在举国忄昏然中被洋人切断了。他们就是如此的“不得已”,这却正是若辈的悲剧所在。

冰川下的暗流

  由于教廷对利玛窦传教术的否定和取消,以及对中国“礼仪”的无理干涉,康熙皇帝对在华传教采取了限禁政策。其后自雍正帝开始更明确而严厉地实行禁教,乾隆、嘉庆、道光(鸦片战争前)朝一直坚持。
  此期清廷对教方的基本态度可作这样的概括:严禁外国教士进入和居留中国各省,严禁其教在中国传习,各省原来的天主教堂一律取缔;只容留少数外国传教士居京师供职,为中国朝廷做世俗性服务工作(如治历、作画等),保留北京的主要教堂,供留京教士自己进行教务活动,但亦禁其传教,并限制其与中国人的接触和交往。
  在这种严寒的气候之下,教方在华的福音事业看似凋敝了。然而,冰川下面却仍有暗流奔腾,甚至冒出几排明浪,冲击禁锢。

禁锢与冲击

  一方面,教方并不慑服于中国皇帝的禁令,除原在华教士有秘密潜伏下来的外,也还继续派遣教士千方百计地进入华土禁地。他们或利用清朝官员的懵懂懈怠蒙混,或采取贿赂手段买放,或靠中国教徒接应掩护,或由同仁故友设谋用计,可谓心机费尽,办法使绝。总之,禁教期间外国传教士在中国的活动实际并未间断。
  另一方面,此时中国人当中也显出有一些矢志不移的信徒。他们不遵皇帝的禁令,仍然明里暗里地进行宗教活动,甚至有任神父者。即使在皇家宗室当中,也有情愿坐罪而世奉天主教的人家。譬如苏努家族就是很典型的例子。
  苏努是清太祖努尔哈赤的四世孙,与雍正帝是从昆弟行。他一家被雍正帝治罪,成为著名案事。其实际原因固然主要是因为政争而非宗教,但苏努子孙皈依天主教而至死不背也是事实。在苏努家人被拘押期间,旗主曾派人劝其出教,但他们回答说:“我们的教义是真正的教义,因此不能放弃。”一个头领又劝其只口头上表示放弃,他们说:“即使是口头放弃也是违背我们教义的,因此不能从命。”①这一情节是当时在押的苏努第十二子乌尔陈,写给传教士的信中所讲的亲身经历,当是可信的。
  ①《清代西人见闻录》第149页,中国人民大学出版社1985年版,北京。
  及至嘉庆年间,又有苏努的曾孙图钦、图敏兄弟在教案中坐罪。刑部曾再三劝其出教,他们亦坚持不肯。所以嘉庆皇帝气愤地说:“是该二犯本属罪人子孙,理宜安分守法,乃敢私习洋教,经该部再三开导,犹始终执迷不悔,情属可恶!”①

    ①《清仁宗实录》第29册第1007页,中华书局影印本,北京。
                
春风野草

  面对洋教这种禁而不止的势头,具有至高无上权威的皇帝们感到困惑而气愤。他们警觉地注视着王土之上,哪里一有风吹草动,便立刻追根寻源,不惜闹得个天翻地覆。所以禁教期间教案仍不时发生。有的案事旷日持久,波及各地,实际上成为全国性的清查灭教运动。雍正、乾隆、嘉庆朝都有重大案事发生。尽管皇帝们屡屡严饬“实力稽查,绝其根株”,但这时中国大地上的福音植株却颇有些“野火烧不尽,春风吹又生”的势头。据一般估计,到鸦片战争前夕,中国天主教徒的人数不下20万。
  作为基督教另一大派别的新教,也在此期悄然潜入中国大陆。虽然早在17世纪初叶,就有新教教士随荷兰船舰到过台湾,但不久就被逐出,与中国断绝联系。直到新教英国伦敦差会的教士罗伯特·马礼逊(Robert Marrison),于嘉庆十二年(1807年)来到广州,新教与中国才开始有持续性联系。
  自此到鸦片战争爆发的30余年间,已聚集有一批新教教士在中国进行活动。从新教进入中国大陆开始,就隐然揭开了“龙与上帝”关系史的新篇章。冰川下的暗流在此禁教期间,愈有不可遏止,喷涌欲出之势。


上一篇:龙与上帝(三)
下一篇:龙与上帝(一)
【公共评论】[目前共有0条评论] [发表评论]
【相关新闻】 [共0条]
 暂 无 相 关 内 容
【相关软件】 [共0个]
 暂 无 相 关 内 容
【相关文章】 [共1篇]
  龙与上帝(二)
【相关教程】 [共0篇]
 暂 无 相 关 内 容
聊天室 | 友情链接 | 在线留言 | 网站管理 | 会员注册 | 超级搜索 | 教会日历 
Copyright© 2008-2021 献县教区
服务义工:xianxiancc 建站时间:2008-9-10
服务信箱:xianxiancc@hotmail.com Powered By:xianxiancc
冀ICP备16002516号