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 来    源: 三联出版社
 作    者: 董丛林
 发表日期: 2019/9/18 9:52:00
 阅读次数: 473
 文章标题: 历史回顾 → 龙与上帝(三)
 查看权限: 普通文章
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 正    文:
龙与上帝(三)

(注:《龙和上帝》系列文章是由三联出版社出版的,作者为董丛林,此书仅供读者阅读和研究之用,不代表教会和本站观点,请分辨阅读)

第五章 分合之道

    西方上帝说,人的世界须依赖神的世界,中国圣人则在人神之间划下一条隔离的鸿沟。

大环境与小气候

  纵观自唐朝贞观时候到鸦片战争前夕1200余年间上帝在中国的历史轨迹,可以勾勒出三个峰谷过程的轮廓图。

高峰与低谷

  第一个峰谷过程,从唐贞观九年(635年)阿罗本来华到元朝建立(1271年),其间以唐会昌五年(845年)武宗灭佛殃及景教为峰、谷的分界点,峰期210年,谷期426年。
  第二个峰谷过程,从元朝建立到明万历八年(1580年)耶稣会士被允在华居留,其间以元朝灭亡(1368年)为峰、谷的分界点,峰期为97年,谷期212年。
  第三个峰谷过程,从明万历八年到清道光二十年(1840年)鸦片战争爆发,其间以雍正即位(1723年)为峰、谷的分界点,峰期143年,谷期117年。
  综算起来,1205年间,峰期450年,谷期755年,分别占总年份的37.3%和62.7%。
  有的峰谷之间,并没有一个明显的转捩点(譬如唐武宗灭佛殃及景教之类的事件),而是呈逐渐的、模糊的过渡状态。这样,在界标的选择上,就尽量地照顾朝代纪年因素。例如,元朝的最后二、三十年间,也里可温已呈逐渐衰落的趋势,但又无一个很明显的转折标志,便把整个元朝时期都算在峰期,而以元朝灭亡作为峰谷的分界点。清前期自康熙朝与教廷进行“礼仪之争”,传教士在中国的活动开始受到影响,但这场争执历时多年,且实际上康熙帝对洋教只是限制而未坚决禁止,比较明确而严厉的禁教政策,始自雍正,因此把康熙朝整个纳入峰期,而以雍正朝开始作为峰谷的分界点。至于康熙初年的历狱前后,福音事业在华曾一度陷入困境,但为时较短,很快改变了局面,故只视为峰期中的一小波折,而不作为峰、谷的划分。
  从各个峰谷过程的状况看,不仅有上述转折、急缓、显隐的不同,时间的长短也有差异,“高低”程度及起伏变化更是大不一样。深入其中仔细观察,三个峰谷过程乃呈一种“远近高低各不同”的景观。我们从宏观角度,总结归纳出一些具有共同性的一般原则。

大环境的影响

  影响三个峰谷过程的,可划分成“大环境”和“小气候”两大类因素。
  所谓“大环境”,是指较长时间跨度(一定历史时期)和较大空间范围的背景性条件。
  一般说来,涵括时代条件、社会条件和宏观文化条件。
  在时代条件上,是从中世纪横跨到近代。在这一过程中,起初由中国领先,后来却被西方跃过。就社会条件而言,西方从相对封闭转向对外扩张,中国则从相对开放趋于自我封闭,中国对于基督教,由主动容纳转向被动承受。就宏观文化条件而言,中国先是以其发达的封建文化居高临下,后来反落后于西方资本主义文化体系的低端。
  总之,中国是由主动趋于被动,由优势转向劣势;西方则是由被动趋于主动,由劣势转为优势。大环境的总趋势是不可抗拒的,打破封闭、建立国际联系是近代世界的必然,龙与上帝的接触终究难以拒绝。
  这不但从三个峰期的情况可以得到证明,而且三个谷期的特征也可提供印证。
  第一谷期之所以长达400多年,主要原因是当时世界尚处在一个中世纪缓慢变化的时期,受社会内在条件及地理交通等多方面的限制,中国与西方的联系有限,变化既少且慢。
  第二谷期尽管明王朝实行闭关锁国政策,但西方世界变化剧烈,主导了时代发展方向,从文化上也渐处居高临下之势,给基督教的世界性传播不断加强势能,到一定时候便必然势不可当地四处分流。所以这时中国的“空谷”不能长期保持,只历时200余年,比上一谷期短了一半,绝非偶然。
  与前两谷期相比,第三谷期另有特色。此期,上帝使者成功突破了中国紧闭的大门之后,便赶之不尽,拦之不迭。乾隆朝强化闭关政策,只留广州一个口岸,尽可能地限制与外通商,原因之一就是为了防范传教士混迹而入,但终究也未能完全禁绝。第三谷期不啻是“相对低谷”,也可说是“明谷暗峰”,此为大势所趋,纵使九五之尊的帝王也无力扭转。

局部小气候

  所谓“小气候”,是喻指具体事件和由一系列事件组成,体现某种性质和趋向的较小“事群”,它具有局部、暂时和偶然性特点。
  具体事件诸如阿罗本哪年来华,唐太宗如何接纳,景净怎样译经,波罗兄弟充当蒙古大汗与教皇的信使,孟特·戈维诺来华担任过总主教,沙勿略困死荒凉孤岛,罗明坚“买”开中国大门,汤若望陷囹圄巧逢地震、彗星……这些固然都是业已存在的既定事实,但时间、地点、人物、情节的遇合都具有偶然性,如果某种因素变动,事情可能就会是另一个样子。
  所谓体现某种性质和趋向的较小事群,譬如武宗灭佛的一系列安排,忽必烈与教廷联系的多项措置,杨光先反教的各种活动,康熙帝平反历狱的一个个步骤……它们虽不像一个具体事项那样单纯,而构成了持续一定时间并具相当规模和影响力度的事态,但与大环境相比,仍属局部、暂时的事物。
  若干小气候综合影响并参与构成大环境,大环境则从总体上制约和决定着小气候。就个别来说,小气候可能反常,但最终不能逆转大环境所决定的必然性趋势和结局。就好像自然界中的风风雨雨一样,哪天刮风,哪天下雨没有一定之规,春天里也许会有雪花飘飞的时候,冬日里则或有暖意融融的天气,但四季更替的顺序和各自的气候特征,总是有一定的规律。

神道设教

  中国的皇帝自认同时也被他的臣民公认为“真龙天子”。龙颜的阴晴,对臣民们来说是祸福攸关的,对于客临其工土之上的西方上帝来说,作用如何呢?这需要从中国封建社会里王权与宗教的关系特征(与西方比较而言)说起。
  从宗教与政治的一般关系看,对两者的联系和影响起决定作用的是政治。在宗教与政权结合的形式上,有神权统治、政教合一和政教分离等几种基本形态的分别。实行教皇制以前,古罗马帝国曾长期实行过政教合一制。11到13世纪末的欧洲,实行的是典型的基督教神权统治。这是一种神权高于君权的政治统治形式,宗教首领(教皇)以神的直接代表者的身分,通过控制世俗国王来实现其政治统治。以后,虽然这种统治方式在欧洲渐趋瓦解,但长时间里,宗教在国家政治生活中的地位和影响还是比较显著的。
  中国的情况不同。在其漫长的封建社会中,始终是政教分离的。对于社会来说,所谓“教权”几乎是谈不上的,在国家政权的殿堂里没有它的席位。世俗的君主就以世俗的面貌和姿态实实在在地管辖他领土上的臣民,并不将自己打扮成教主。当然,这并不是说人君就不需“神”的帮忙,也不是说教门之人就真的都甘愿出世离俗,不欲染指政务权位。问题的关键在于,二者之间必然是一种主与仆、利用与服务的关系。
  最能概括中国社会中王权与宗教关系特征的,莫过于“神道设教”四个字。典出《周易·观卦》中“圣人以神道设教而天下服矣”句。意思是说,不管是否有神明存在,由圣贤设一个“神道”并通过圣贤的说教以行教化,使天下人服从。一个“设”字,便把真实神明的存在给基本否定了。所谓用以行教化的“神道”,实质上也就是圣人之道,只不过给其涂上一层神圣的油彩而已,是洞悉真情实底的“上智”故意用来迷惑“下愚”们的。
  正因为神道设教本质上是非宗教的,所以它能为以伦理为中心的儒家学说所包容并不断发展。很明显,神道设教是维护王权的一种手段,王权则是利用神道设教的主使者。在这中间,宗教对政治的影响和作用,不是可以直接干预,而是通过教化的环节间接施加一定制约。

王权的效力

  因为中国的王权与宗教是这么一种关系,所以作为一个独立自主封建王国的主宰、具有至高无上权力的皇帝,对于宗教的选择和支配性极强,对中国自有的宗教如此,对外来的宗教更是如此,基督教当然也不能例外。
  中国皇帝对教方的态度和政策,一方面受着客观因素的制约,从历史的传统到现实的需要都多方面地给予其限定;另一方面,也可带有颇大的主观随意性,个人的性格、气质、兴趣、识见甚至由偶然事端引起的一时的感官刺激,对其都有直接影响。但无论如何,只有皇帝高兴,对教方予以礼待宽容,福音事业才能有发展的起码条件。反之,它就势必陷入困境。
  从上述三个峰谷过程的起跌变化,就可以很明显地看出,几起峰的时候,都离不开皇帝对上帝使者们笑脸接纳的机缘;而凡跌谷的时候,则或是以皇帝的转怒驱迫为肇端(如唐武宗及清康熙、雍正时),或是因失去原先赖以附着的“龙体”而定局(如元末明初)。总之、对在华的福音事业来说,龙颜的阴晴直接牵动着当时的风云变幻,控制着气候的冷暖,因而紧系着它的或哀或荣的命运。
  这种个人决定作用终究是有条件、有限度的。它要受大环境条件的制约,而不能完全随心所欲。在不同皇帝不同表现的背后,共系着一根伸缩有一定限度的牵引绳。譬如,不管对洋教士是否礼敬,对洋教是否容驱,都显示有一定的约束。即使风云变幻最无常的清前期,顺治帝和康熙帝对传教士们的利用,主要是在其技艺,而没有无限制地支持、放纵传习其教;以后几代皇帝虽然厉行禁教,但也没有全然放弃对传教士的利用,并且在教案处理中,对教方还是采取了“宽猛互济”的政策。
  由皇帝个人的主观因素和暂时的、局部的外在条件,也能导致非常性事态,但对于事物发展的全局来说,“小气候”终究不能逆转“大环境”的趋势。

门户独立与血缘亲合

  从文化的普同性角度看,基督教与中国文化不可能绝对隔膜而不相共容。不消说它与中国的宗教(不论是自产的还是由外域传来后中国化了的)有着同类事物的某些共性,即使与儒学也不是绝无相互融通的成分。

外貌相似

  按有的西方学者的解释,“基督教精神最根本的标志是爱——一种无私地关怀他人的积极行动”①。基督教经典中确把“爱人如己”作为“律法和先知一切道理的总纲”之一②,高唱“亲爱的弟兄啊,我们应当彼此相爱”③的人世友谊之歌。并强调:“我们相爱,不要只在语言和舌头上,总要在行为和诚实上。”④这种“行为和诚实上”的爱,不仅是出于怜悯而行施舍之类的做法,而且导向“当为弟兄舍命”的境界;不仅以友善的人为对象,而且提倡施于仇敌。这与儒学当中的“爱人”和舍身取义、以德报怨之类的说法相仿。
  ①詹姆士·里德《基督的人生观》第168页,生活·读书·新知三联书店1989年版,北京。
  ②《新约全书·马太福音》第22章第39—40节。
  ③《新约全书·约翰一书》第4章第7节。
  ④同上书,第3章第18节。
  与对他人施爱密不可分的,是自我道德修养的一面。基督教与儒学当中对此也都很注重。基督教经典里“摩西十诫”中的后六诫,大意即要求孝敬父母、不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证陷害人、不可贪恋别人的一切东西,都属于道德范畴的内容。不限于此,该教经典中更广泛和概括地提出了诸如“仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、善良、信实、温柔、节制”①等许多道德要求。凡此种种,与儒家所讲的孝亲、贞洁、仁、义、礼、智、信,以及温、良、恭、俭、让等等,也颇多相似之处。
  ①《新约全书·加拉太书》第5章第22—23节。
  其实,如果不追究于实质,也不从体系和结构上求对应,而只是表浅地抽取个别的、零散的材料,圣经中有许多内容可以与儒学的伦常对号比附。正因为如此,利玛窦辈天主教士,以及后来的某些新教教士,可以在上帝与孔子之间的调合上大作文章。

血型相异

  然而,上述相似仅“形似”而已,一经验证,就显出二者间的根本差异。
  中国儒家文化,是由一脉相沿的宗法社会养育出来,是一个以伦理意识为中心的系统。这个伦理系统所涵括的主要是世俗社会人际关系的规范,并非人神关系的规范,具有重人生、重现实的思想倾向。中国的圣人,中国的“圣经”,对神的世界表现得非常冷淡,“子不语怪、力、乱、神”;“天道远,人道迩”;“未知生,焉知死”便是明证。
  中国的圣人给一个偌大华夏民族划下了与神境隔离的鸿沟,限定其在现实世界复杂的人伦关系中转圈。并且,不是人人可同样地转圈,每个人都有自己的特定角色,在所属的等级类别的位置上转着特定的圈,诸如君臣的圈、父子的圈、夫妇的圈、兄弟的圈、朋友的圈等。每个圈的转法都有特定的规矩。人可以生死接续,朝代可以新旧擅替,但天不变,道亦不变,“圈”亦不变。
  西方基督教文化则不同,它是以自己的系统神学为内核的。它所涵容的,是人的世界与神的世界的复合体。人的世界是从神的世界分离出来的,因为是独一真神创造了世间万物,包括人类。人的世界须依赖于神的世界,因为人类从其始祖那里袭上原罪,只有靠笃信上帝、祈求耶稣基督来救赎,才能把自己生命内部被罪恶障蔽了的神性体认出来;人间世界又是有限的,冥冥神境才是永存和终极的,人死后灵魂不灭,待到世界末日,将根据生前表现受到最终审判。
  人神两个世界可以通过信仰和仪式活动得以沟通,一切事物都可以归结到人神两个世界间的交流和对话,而神的方面始终是起主宰作用的至高无上的绝对权威,“天是上帝的座位”,“地是他的脚凳”。人世一切合理的东西都本于上帝,譬如说讲世人要彼此相爱,是因为他们都是上帝恩爱下的弟兄,“爱是从上帝来的”,“上帝就是爱”。既然如此,在上帝面前人人平等,没有人可以居于特殊等级,成为特别权威,所以人与人之间的关系相对简明,决无中国儒学的那么多圈圈。
  可见,基督教神学文化与中国伦理中心主义的传统文化不是个别环节、个别点的相悖,而是整个体系上的牴牾。

恨亲与孝亲

  有必要再特别看一下基督教与中国传统文化在孝亲观念上的冲突。这是一个关键。
  如果说,基督教也有一个大家庭的话,那么,惟承认上帝是家长,世间一切人都是他的子女和选民。耶稣这样告诫说:“不要称呼地上的人为父,因为只有一位是你们的父,就是在天上的父。”①耶稣本人就称呼圣母玛利亚为“妇人”。有一次,耶稣和众人论道中间,有人告诉他说:“看哪,你母亲与你弟兄站在外边要与你说话。”他却回答那人说:“谁是我的母亲?谁是我的弟兄?……凡遵行我天父旨意的人,就是我的弟兄、姐妹和母亲了。”
  ①同注2书,第23章第9节。
  为了使人们只以上帝为亲,耶稣特别号召人们抛弃世俗的亲情,他说:“人到我这里来,若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命,就不能作我的门徒。”据所引文本中这段话后的注释,其中“爱我胜过爱”原文作“恨”。有学者解释说,这里所说的“恨”字,就是“表达同世俗的家庭关系作彻底决裂而采用的一种强调方式”。①耶稣甚至不让人尽埋葬自己父亲的义务。一次,有一个门徒对耶稣说:主啊,容我先回去埋葬我的父亲。耶稣说:“任凭死人埋葬他们的死人,你跟从我吧!”
  ①同注1书,第180页。
  被这种观念浸透了的传教士们,抛亲离乡来异国布道,在奉“父母在,不远游”为孝道要旨的中国人看来,这本身就是背弃亲情的逆举。教士们且大力宣传有悖中国亲亲重孝伦理观念的教义,当然难能被中国人接受,势必遭到顽强抵制。这在明末清初士大夫的反教言论以及“礼仪之争”的问题上得到很典型的反映。的确,维护孝亲之道,是为维护中国伦理文化和宗法一体化社会结构的关键。

巧妙的合与分

  对比起来,佛、道二教之所以被儒学吸收、利用,实现合流,原因虽是多方面的,但二教在孝亲问题上不与儒学抵触是为基础和肯綮所在。
  道教是中国土生土长的宗教。道祖老子本是个无神论者,在世时名位也不济,故太史公给了他个“隐君子”的称号。因为《道德经》里有“玄而又玄,众妙之门”之类的话,这“玄”能合成仙得道的需要,神仙家便把他封成教主,造出关于他的种种神话。道教讲成仙得道,是希求长生不死,根本上和儒家的重生不矛盾。既然重生,就免不了讲亲情伦理。道教明确强调:“欲求仙者,当以忠孝和顺仁信为本”,“若德不修而但务之玄道”,也是不能达到目标的。①也就是说,只有立足在儒门的基点上才能修行成功。
  ①葛洪《抱朴子·内篇·对俗》,《道藏》第28册第180页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年印本。
  唐德宗时有个叫李观的人写了一篇《通儒道说》,专门阐释儒、道的一致,定儒、道同源,打了一个生动的比喻,说是道门的“道”与“德”两者为儒之臂,儒家的仁、信、礼、义四者则为“德”之指,本来就是一体之物,“若忘源而决派,艹雉茎而掩其本树,难矣”!
  佛教本来是异国来客,起初与儒学牴牾颇大。它除了以人生为苦,以“无生”为宗之外,特别是有“无父无君”的教义与儒家对立。但是,为能在中国立足,被迫逐渐迎合中国的文化传统,向儒家妥协。
  譬如,它转而强调和表彰佛祖释迦牟尼的孝行,说其父饭净工死,他亲自执绳床一脚,抬着尸体去火葬,完全具备孝子的资格。唐后期华严宗兼禅宗僧人宗密,写《盂兰盆经疏序》,开宗明义地置言:“始于混饨,塞乎天地,通人神,贯贵贱,儒释皆宗之,其惟孝迈矣。”①和儒家俨然异口同声。该僧很明确地把孔夫子推崇到同释迦牟尼同等的“至圣”的地位。佛家不只在口头上迎合儒家所重之孝道,而且见诸行动,提倡佛门师生之间实行儒家的三年丧制。柳宗元评论说,释门“盖本于孝敬,而后积以重德,归于空无”;“浮屠诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合……不与孔子异道”②。
  ①《全唐书》卷920第9584页,中华书局1983年影印本,北京。
  ②《柳宗元集》第683、673页,中华书局1979年版,北京。
  这样能在关键点上趋同,三家也就能由打趋和,由分趋合。道方有“红花白藕青荷叶,三教原来是一家”的妙语。佛家则有人立下这样有趣的遗嘱:他死后入殓时,须左手执《孝经》(代表儒)、《老子》(代表道),右手执《小品法华》(代表佛)。儒家的和事佬们则留下“初若矛盾相向,后类江海同归”的总结性评语。
  佛、道两教在文化的民族性基点上与儒学合流的同时,也保持了它们各自的宗教基本特征。正因为如此,他们也没有被儒家文化完全同化而归消弭,仍然保持着自己的门户,与儒门长相比邻。

不分不合的窘境

  基督教传入中国的千余年间,一直未能形成像佛道两教与儒学这样的分寸恰当、火候合适的关系,也未能在包括佛道宗教文化在内的总体中国传统文化中间,处理好“门户独立”与“血缘亲合”的关系。
  唐代的景教,处于那般柔弱的附庸地位,无法保持自己起码的特质,在中国文化的巨流面前,很难形成互促共进的双向融合,而基本上只是以强吞弱的单向湮灭。
  元代的也里可温则基本上只是作为蒙古皇室权杖庇护下的“客家”,它的门户倒是“独立”了,但独立到了几乎与“土著”隔绝的地步,只是关门闭户地过“光棍”日子,不与外边攀亲联姻,没有在龙的家园繁衍下“杂交”的后代。结果,蒙古人的权杖一倒,它也就在中原大地断了烟火,绝了根苗。
  明末和清初的140来年间,要算是基督教在中国最为风光的时候了。这是利玛窦式传教术的效用。利玛窦辈从形式上迎合中国文化习惯的做法,从学理上采“中西调合”的策略,已赢得皇家和相当一部分中国人的好感,并且吸引了越来越多的信徒。尽管若辈主观上并不想损害基督教的特质,容教的中国人当中大多也并非出于对基督教文化的真正理解和向往,但客观上毕竟为双方文化的“亲合”提供了一种起码的环境条件和发展契机。
  这种情势如果不是为“礼仪之争”所打断,在龙与上帝的关系史上是可能谱下较为乐观的篇章的。由“礼仪之争”明显地暴露出了双方文化特质上的对立,并且直接导致了政治上的对抗,遂使双方的关系陷入僵局。尽管利玛窦式传教术的影响并未因此消弭净尽,但旷日持久的僵局毕竟严重妨碍了双方关系的正常发展。

 

第六章 一抹淡虹

    圣经上说,虹是上帝与人类立约的标记。上帝的使者搭起中西文化交流的虹桥,只是这座桥未免单薄了些。

  在传教士传播福音的同时,中西文化交流也以他们为媒介逐步展开。上帝的使者身兼文化大使,在中西双方搭起了一座美丽的虹桥。
  最早,唐代景教士带来过西方医术,能治眼疾,甚至能施穿颅术。他们还曾“广造奇器”,但究竟造了哪些奇器,可惜已无法得知。
  元代中国与西方往来的使者,绝大多数是与教务有关的人员。在他们的穿梭下,彼此断绝已久的关系又再接续起来。西欧一度绝迹的中国丝绸、瓷器,这时又源源而至,成为当地的贵重之物。
  中国文化对意大利文艺复兴艺术的影响也有迹可寻。在意大利西埃那市政厅会议室,有文艺复兴初期给下的两幅大型壁画,一幅画的是将军骑马巡行寨堡,另一幅是城乡风光,虽然体裁不同,但构图都受到中国横幅画卷的影响,且置物布景颇带中国画风,从许多细节上也都具有中国绘画特色。
  至于当时中国从西方得到的似乎不多,除了教堂带着些西方建筑特色外,最引人注目的大概就是一匹“天马”了。这是元顺帝时,访华的教廷使团,应元皇室的请求,特别带来的礼物。此马长一丈一尺三寸,高六尺四寸,身纯黑,后两蹄皆白,从皇帝到王公大臣,无不对它表现出极大的兴趣。《天马赞》、《天马行》、《天马颂》之类的诗文纷纷出笼,元顺帝还命画工精绘“天马图”一幅。一股天马热成了元代中西文化交流的佳话。

色光映神州

  空前美丽的虹直到明末清初才出现。此期的中西文化交流,不论广度、深度都前所未有。来华耶稣会士在“学术传教”的过程中,亦予亦取,造成中西两学双向交流、互相渐染,而以西学东渐为主流,中国变“出超”为“入超”的格局。
  西学东渐惠及中国的,最突出的是在科学技术方面。虽然中国古代科学技术的许多方面居于领先世界的地位,但到了近代,却远落在西方之后。到耶稣会士进门的时候,这种差距已相当明显。传教士们首先把西方许多先进的科技知识传播到中国,同时也带来了其他一些文化成果。

窥天窥日

  耶稣会士来华之前,中国人还不知道人类居住的大地是圆的。天文仪器的制造也落后于西方,使用的传统历法亦多疏舛。
  利玛窦不但为中国制造了许多天文仪器,而且首先介绍了地圆说。很难想像,在不了解人类居住地基本形状的条件下,人们能够具有认识宇宙真面目的慧眼。从这个意义上似乎可以说,利玛窦辈引领中国人,向近代天文科学领域迈出了重要的一步。
  汤若望则主持制定了“西洋新历”供中国使用。他的参与,才使洋洋180万言的《崇帧历书》得以问世。此书共137卷,其中介绍了西方历法和天文学、数学、计算工具、测量方法等多方面的新知识。
  汤若望还为钦天监制造了浑天球、白玉地平日晷、大小望远镜、观象仪等天文仪器,写下了《浑天仪说》、《古今交食考》、《西洋测日历》、《星图》、《恒星表》、《测食说》、《测天约说》、《赤道南北两动星图》等多种天文著述。南怀仁在主持治历的同时,也制造了多种天文仪器,写下若干天文著述。
  在教廷宣布解除对哥白尼学说的禁令之后,传教士又对日心地动说予以宣传介绍。法国籍耶稣会士蒋友仁(P.MichaelBenoist)是其中代表人物。他按新说介绍了天体与地球的关系以及恒星和行星的旋转理论,为日心地动说在中国的传播最先启蒙。
  对耶稣会士们的天文历法之术,当时中国的有识之士明确承认:“有我中华昔贤所未及道者”,“其所制窥天窥日之器,种种精绝”。①自从洋教士们参与乃至主持宫廷的测天治历工作,钦天监里就一直留下了他们的身影,即使禁教期间也没有断绝。

    ①谷应泰《明史纪事本末》卷73第1223—1225页,中华书局1977年版,北京。
              
五大洲和皇舆图

  在对世界地理的了解方面,直到和耶稣会士开始对话的时候,中国人还不知道世界上有五大洲,对中国是在四方大地的中央还坚信不疑。利玛窦首先向中国人展示了世界地图。他亲自摹绘的《山海舆地图》,附以中文注释,告诉中国人天下分五大洲,介绍了经纬度理论和划分方法,计算出地球周长为九万里,地厚28600余里(数据与实际略有出入)。此图在中国多次刊刻,流行之广几遍全国,学人著述亦多引其说。
  利玛窦的同事、西班牙人庞迪我(P.Did,de Pantoja),则绘制有世界分洲地图。每洲一幅,图的四周附以文字说明,略志各国概况。意大利的艾儒略(P. Julius AJeni)著有《职方外纪》,更详细地介绍了世界各地的情况,绘图立说,“是为吾国之有五洲万国地志之始”①。
  ①转引自徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》绪言第5页,中华书局1989年影印本,北京。
  清康熙年间,法国的耶稣会士白晋、雷孝思(P.Joan-Bapt Reds)、杜德美(P.Petrus Jartoux)等人,与中国学者一道承担了测绘详细的中国全图的任务。他们运用当时先进的经纬图法、三角测量法、梯形投影法等,测量绘制成《康熙皇舆全图》,成为当时中国最科学、最优秀的全国地图,也是“亚洲当时所有地图中最好的一幅,而且比当时所有的欧洲地图都更好、更精确”①。
  ①李约瑟《中国科学技术史》第5卷第235页,科学出版社中译本,北京。
  其后,蒋友仁在乾隆朝绘制了新的世界地图,把探险家们新发现的地方加了进去,被最新研究所否定的内容则予以删除,各地位置也采用最新测量出的经纬度标示。他还受命参与绘制《乾隆皇舆全图》,共104幅,内容较《康熙皇舆全图》更为丰富详密。

              
“女王”的领域

  数学素来有“科学的女王”美称。在她的领域里,耶稣会士对中国也多有帮助和促进。
  最著名的是利玛窦与徐光启合译了《几何原本》,这是介绍当时流行于欧洲的欧几里德平面几何的系统著作。此书大大丰富了中国原有的几何学的内容,得到当时和后世中外学界的高度评价,梁启超誉为“字字精金美玉,为千古不朽之作”。利玛窦还与徐光启合译了应用几何著作《测量法义》和《测量异同》。与李之藻合泽《同文指算》,这是应用算术方面的著作,其中以系统地介绍西洋笔算的部分为最重要。它突破了中国算术囿于筹算、珠算的框框,引进了自加减乘除法以至开方的笔算方法,并附有练习题。此书中还首次介绍了比例级数。
  清顺治年间,波兰籍耶稣会土穆尼格(P.Nicolas Smogolenski)传授了对数表,他与中国学者薛凤祥所译的《天步真源》,有系统地介绍了对数知识。康熙朝讲学内廷的会士,进而把代数学介绍给中国。

             
从望远镜到西洋大炮

  格物究理中国讲求久矣,但与近代物理学结缘,最早也是由耶稣会士牵线的。
  汤若望以中文写成《远镜说》,对“镜之制造,镜之功用,说解详明,并有大图多幅”,是为光学理论传入中国之始。与利玛窦工作过的教士熊三拔(P.Sabbathinus de Ursis),著有《泰西水法》,其中介绍了抽水机、蓄水机等水利机械的构造原理。稍后,作为罗马科学学会成员、并且是伽利略好友的耶稣会士邓玉函(P.Joannes Terrenz),与中国学者王征合著有《远西奇器图说》,阐述力学的重心、比重、杠杆、滑轮、斜面等方面的理论,并介绍了一些实用机械的构造,书后还附有《自鸣钟说》,介绍了机械钟表的构造原理。
  随着耶稣会士的到来,像自鸣钟、望远镜、显微镜等物,开始在中国落户安家。而在器物制造方面,比这些奇巧玲珑之物对皇朝更显实效的,乃“西洋大炮”。
  明末皇家为了对付满洲军队,从澳门请来了有专长的教士陆若汉(Jean Rodriseaus)等20多人从事铸炮工作,可真谓立竿见影,挟所铸出的“红衣大炮”出关作战,顿显神威。努尔哈赤就是在与明军作战中被此炮的弹子“咬”伤致死的。汤若望也曾受命主持为明朝铸炮。他对制造大炮本是外行,只好临时抱佛脚进行研习,硬着头皮接受了任务。而成品竟然奇迹般地出来了,计有大炮20多门,还有若干能驮在马背上的小型炮。为此,崇祯帝特颁金匾嘉奖。
  清朝也没有忽略这项工作,自康熙十三年至二十一年(1674—1682年),由南怀仁主持,共制大小洋炮372尊。康熙还饶有兴致地亲临芦沟桥场地观看试放情况,嘉其“制造精坚”。及至南怀仁去世,康熙帝的御制碑文中,还特别称道其“幸运巧思,督大器,用摧坚垒,克裨戎行”①的功绩。这种洋炮不仅用于平定藩乱,在雅克萨对俄自卫反击战中也发挥了作用。南怀仁还著有《神威图说》,专门介绍铸炮技术。

    ①王治心《中国基督教史纲》第123页,文海出版社“近代中国史料丛刊”本,台北。
                
西洋楼

  在建筑技术方面“西洋楼”是最佳范例。
  圆明园中著名的西洋楼,是一组带有意大利洛可可风格,但也具有中西合璧特色的石造建筑,从西到东共有谐奇趣、储水楼、万花阵、方外观、海晏堂、远瀛观、大水法(喷泉)、线法墙(按透视法绘制的布景画)等。整个建筑是在意大利籍著名耶稣会士郎世宁(F.Josephus Castiglione)主持下,由蒋友仁、王致诚(J.Denis Attiret)等人配合设计建造的。
  据行家介绍,从西洋楼建筑表现出的艺术风格的特点看,“在欧洲同时期的建筑中,也不失其‘尖端’意义,而在中国这块艺术土壤上,它更成为世界建筑史上的一朵奇葩”①。并举出现存实物为证:远瀛观正门花雕双柱今犹残存其一。若仔细审视,即可发现它虽名为石柱,实际上是雕成一串垂悬的花环,柱顶以西式环扣交相拼接,整个柱身刻成长叶串联之状,因此上宽下窄,与一般西式圆柱完全不同。这根花式柱子不仅为今日整个圆明园遗址最引人注目之物,它在西方建筑中也是绝无仅有的。

    ①周一良主编《中外文化交流史》第295页,河南人民出版社1987年版,郑州。
               
 丹青与书林

  耶稣会士中不少人在绘画艺术方面颇有造诣,郎世宁最为典型。他自康熙末年进宫廷供职,一直到乾隆三十一年(1766年)以78岁高龄病卒,此间留下了大量画作。他本承文艺复兴的西方画风,到中国后又精心研究吸取中国的传统画风、画技,作品送能中西合璧,独创一格。北京故宫博物院现尚存有郎世宁的若干作品。台北外双溪故宫博物院在1982年出版过《郎世宁作品专辑》,收画66幅。
  现存北京故宫博物院的《马术图》是其力作之一(王致诚等参加绘画)。此画描绘乾隆帝在避暑山庄赐归降的蒙古部族首领观赏马伎的实况。以被接见的11位蒙古贵族居画幅正中,乾隆帝则骑马位于右侧,文武大臣簇拥于后,左面是表演马术的骑兵。据行家介绍,此作构图和中国传统的天子居中的宫廷接见图不同,系以侧面展开,由右至左,实际上是运用了文艺复兴以来常见的,表现圣母和圣婴接受东方贤士礼拜的构图形式。
  还有郎世宁与别人合绘的一幅《乾隆雪景行乐图》,“图中树林坡石皆取中法,人物头像则仿西法,建筑运用透视。”构图深宏,用笔工整,着色尤为华丽”①。
  ①同上书,第294页。
  郎世宁的画路很广,从自然景物到人物肖像,从花草树木到飞禽走兽,在其笔下都颇见特色。他尤善画马。留下了《八骏图》、《十骏图》、《百骏图》等精品佳作。
  书为学之本。明末清初西方书籍输入中国的规模颇大。仅明万历四十八年(1620年)由金尼阁(P.Nicolaus Trigault)率领的教方使团一次就带来西书 7000部,是为当时西方大学文、理、医、法、教、道等六个科系主要课程的教学用书。这批书藏于北京天主教北堂。到1937年的时候,还有570部存留。
  在华传教士们也译、撰有大量著作。自利玛窦来华后的大约200年间,来华耶稣会上有著作可考的约70余人,著作370种,具有科学内容的120种。其中利玛窦、汤若望、南怀仁和罗雅谷(P.Jacobus Rho,意大利人)四人就占75部。

               
无形的冲击

  这缕缕虹彩色光给神州带来的,不止于有形的装点,更在于无形的冲击——对学术范式和思想传统的冲击。
  科技水平本来领先世界、有着光辉古代文明的中国,为什么未能在近代科学方面率先实现突破?诸多原因中,传统学术范式的限制不失为其内在的重要原因之一。

               
不同的母子

  中西文化是不同母亲的产儿。中国文化之母是先秦学术,而西方文化之母是古希腊学术。古希腊学术的代表人物作为哲学家也几乎都是著名的自然科学家。他们首先和着重追寻的问题是自然的本源,因而其学术是以自然主义为基本特征的。与之相适应,思维上也就容易建立起严密的演绎逻辑系统。而先秦学术的代表人物,除个别的对自然科学有所涉猎外,大多可谓“科盲”。特别是对传统文化的形成具有决定意义的儒家,与自然科学更是几乎绝缘,他们所胶着的主要是社会政治、伦理,因而其学术是以人伦主义为基本特点的。与之相联系,思维方式未能建立起严密的演绎逻辑系统,而钻入“玄览”、“内省”的牛角尖。
  与西方学术相比,中国传统学术具有重社会,轻自然;亲具体应用,疏抽象思维的偏颇。这影响到一个民族的思维习惯。有的中国学者反省及此,深有感悟地说:

    (我)国民常性,所察在政事日用,所务在工商耕稼。志尽于有生,语绝于无验。①

    ①《章太炎政论选集》第689页,中华书局1977年版,北京。

  诚然如此。我国古代的科技成果,大多属于对生产经验的直接记载或是对自然现象的直接描述,生产、生活需要的实用性很强,但很少能作出理论的概括和分析。
  例如古代天文学,是为了农业用历甚至“观天象而卜人事”的需要,即使记录了许多宝贵资料,却并不善于从中探究其规律。例如关于哈雷彗星的记录,以我国最早而又系统,从春秋到清末出现的31次,次次都有详细记录,但就是未能发现周期的规律,而使此功终为英国天文学家哈雷所居,这颗彗星也就永远冠以一个西方人的名号了。
  地理学也有类似的流弊。中国在地理绘图方面最早取得成就,如马王堆三号汉墓出土的地形图;绘制的时间比原认世界上最早的地图(产生于西方)要早300多年,且绘制的精确度颇高。至于宋代绘制的《禹迹图》,更以其对中国水系和海岸线的准确描绘,被公认是当时世界上最杰出的地图。然而,在一个普天之下莫非王土的大帝国,地图的绘制是为了皇帝家天下内的土地分配、赋税征收、城池防御、水利交通等方面的需要。这就把中国的地理制图引入一个小范围、大比例尺的轨道,老是在自己的鼻尖底下转圈,所以绕来绕去也总绕不出国门,更谈不上绕出个地圆来,在建立和发展地理学知识系统方面更是步履蹒跚。
  数学的情况也类似。中国古代数学代表作的《九章算术》,从篇目上就可以看出它实用性的主要目的,如“方田”讲田亩计算,“粟米”讲谷粮比例交换,“衰分”讲比例分配,“商功”讲工程计算,“均输”讲运粮和派徭问题等。全书涉及246个关系到当时生产、生活的实际应用问题。筹算和珠算相继在古代数学中占统治地位,也是因为这两种算法的特长都是数值计算,能直接用于实际需要。这样,中国古代数学只是作为实用领域的附庸,未能像西方那样发展成纯理论性的独立学科。
  物理学的不兴也在很大程度上受病于此。基础理论发展不起来,器物制造也不求高奇。对所谓“奇技淫巧”恶于谈,更不屑于做,视之为不能登大雅之堂的末流之物,甚至妨碍圣贤之道的邪恶之物。

               
催化出细流

  对于这种学术范式和思想传统来说,号称“万能博士”,从事“学术传教”的耶稣会士们,带来和译、撰许多学术著作,带来和制作许多“奇巧”器物,传授许多西学知识,并自然而然、潜移默化地施加着其思维方式的影响,这一切,不能不产生冲击作用,使中国固有传统再也不是一道凝固的冰河了,它开始被催化出道道细流。
  翻检《四库全书总目》,不时有耶稣会士和中国学者所译。撰的“西学”著作。《四库全书》是由清政府组织纂修的,对中国的古书进行了大量的删削改毁,而一些西学书籍竟能研身其中,足见其影响力不可小觑。梁启超就把此期西学的输入称为中国学术史上“应该大书特书”的“一大公案”。他持论:

    中国知识线和外国知识线相接触,晋唐间的佛学为第一次,明末的历 算学便是第二次。在这种新环境下,学术空气当然变换。①

    ①《饮冰室合集》专集之75第8页。
  的确,在耶稣会士和他们所带来的西方学术的影响下,中国知识阶层中产生了前所未有的分化,与杨光先辈顽固派形成鲜明对比,出现了一些热心西学的典型人物,从官绅士子到九五之尊都有其例。

              
金针度人绣鸳鸯

  徐光启可作为士大夫当中的代表。他在儒家传统思想的深深熏陶下入仕,官至礼部尚书、文渊阁大学士,竟勇于冲破旧的思想樊篱,不但自己无顾忌地向洋人学洋学,而且还力倡变革传统学术风习。他在说明为什么要译《几何原本》时,说过这样一段耐人寻味的话:

    昔人云:“鸳鸯绣出从君看,不把金针度与人”。吾辈言几何之学,政与此异。因反其语曰:“金针度去从君用,未把鸳鸯绣与人”。若此书者,又非止金针度与……其要欲使人真能自绣鸳鸯而已。①

    ①《徐光启集》上册第78页。

  由此便更能深切体察出他与传教士交友合作的深意所在。他翻译和撰述科技著作,也不是仅止于知识介绍,而是要启迪国人,将西方科技的“金针”变为己用,达到能“自绣鸳鸯”的境界。他还明确提出了“欲求超胜,必须会通”的深刻思想,即不仅立足于学,而且着眼于“超”,为能超则求融会贯通中西。
  另有一名王征的士大夫也是典型代表。其人是关中泾阳人,明朝天启初年中进士,与传教士交往甚密。他除了与教士邓玉函合译《远西奇器图说》之外,自己还撰写了《诸器图说》一书,不但介绍器物的结构和制造方法,而且重视阐释原理。
  据王征自己介绍,激发起他钻研制器强烈欲望的,是艾儒略的《职方外纪》中记述的异域奇器,诸如“能盘水直上山城,绝不赖人力,其器自能昼夜运转”的抽水、扬水机械;“倾一国之力,用牛马骆驼千万莫能运”的巨舶,而由一人“举手引之”,便能“如山岳转动,须臾下海”的船坞设施等。知道西洋有此等事物,王征“爽然自失,而私窃向往”,慨然曰:“嗟乎,此等奇器,何缘得当吾世而一睹之哉!”他还进而阐发了这样的看法:

    学原不问精粗,总期有济于世;人亦不问中西,总期不违于天……虽属技艺末务,而实有益于民生日用,国家兴作甚急也。①

    ①同注2书,第298页。

  其中,传统学术思想的偏见虽然还隐然可见,但与认为“‘几何’者,盖笑天地之无几何耳”的人们,与嫉“奇技淫巧”若洪水猛兽的杨光先辈相比,仍是智愚立见。
  这类热心西学的士子,在明末清初已不是绝少的特例,而形成一个群体。

               
英君的表率

  皇帝中要数康熙大帝最为典型。他对“近世之人,事儒学者空谈理数,拘守旧闻”不以为然,积极倡导拓广见闻,学习西洋先进科技。从历法之争的事局中,他深切地体会到,自己作为主宰一切的皇帝,“己不知焉能断人之是非”,“因愤而自学焉”①,决心使自己成为科学上的行家。
  ①《庭训格言》第51页,光绪年刻本。
  他在日理万机之暇,下功夫学习西方的数学、天文、历法、地理、物理、生物、工程技术、美术、音乐、医药等诸多学科的知识,聘请了来自意大利、葡萄牙、法国、比利时、德国等诸多国家的耶稣会士作老师。
  康熙帝学习之刻苦,令人钦佩。他自己说,为了熟记《几何原本》一书,至少读了20遍。现在北京故宫博物院里,还收藏着这位皇帝当年为学习自然科学科目而特制的炕桌。它的桌面由三块可自由挪动或取下的银板组成。中间一块最大,光洁平滑,用以书写和绘图。两边桌面分别刻有斜线、直线、横线等各种线条和大小不一的格子,标着许许多多的数据,还有精密度为千分之一的分厘尺。桌膛内有七个长方形无盖的捕木屉盒,用以放置各种小件仪器和计算工具。由这张炕桌,仿佛就能看到它当年的主人盘膝而坐、伏案苦学的生动形象。
  康熙帝很善于学以致用。譬如,顺治帝时曾仿造若干自鸣钟,因关键部件不得其法,故走不准,成了徒有其形的玩物。康熙帝利用所学的有关知识进行修理,使之尽皆完好。
  学习和运用科学知识,成了康熙帝随时随地的事情。在亲征噶尔丹的行军途中,他还坚持进行地理学的调查研究。每到一处,都记录下地貌、地质、水利、农业、生物等方面的材料。在浩瀚的沙漠中行军,面对滚滚黄沙,他能独具慧眼地发现一些有价值的问题。例如根据沙漠中有螺蚌甲壳的存在,结合实地调查,记录下该地曾为泽国,“水退而为亲沙”的科学假说。他运用地学知识,根据地形地貌的特点,即可辨别出蓄水的不同情况,轻而易举地解决了沙漠行军人马饮水这一大难题。
  康熙帝还亲自主编了大部头的《历象考成》、《数理精蕴》等多种自然科学书籍。其中《数理精蕴》大部分内容是介绍由耶稣会士传入的西方数学知识,《四库全书总目提要》称“实为从古未有之书,虽专门名家,未能窥高深于万一”。
  为了研究和学习西洋的器物制造,康熙帝仿照法国的国家科学院在宫中特设“艺学院”,集中了当时中国第一流的工艺家在此工作。在罗致重用人才方面、礼遇数学家梅文鼎、梅谷成祖孙两代之事,已成为历史佳话。
  乾隆皇帝也值得一提。他是禁教时期的一位君主,但被耶稣会士们认为是很能从他们那里“骗取”西洋科学知识的人。这位皇帝在坚决维护中国圣贤之道正统地位的同时,也承认西洋近代科技的优胜,曾在廷臣面前公开说,在这方面“和西洋人一比,中国人不过是个小孩”①。在学习西方科学知识上,乾隆帝表现得相当积极,而且悟性颇高。
  ①冯作民《西洋全史》第八册第257页,燕京文化事业股份有限公司版,台北。
  有一次,乾隆帝同蒋有仁讨论地动说。蒋友仁向他解释,虽然从表面感觉上不是“地动”而是“天动”,实际上却恰恰相反。他听后恍然大悟地说,朕在坐船或轿时,也有这种感觉,从门或窗猛然往外一看,觉得所有的东西都在动,而我自‘己所坐的船或轿反倒一点也不动似的。看来,乾隆皇帝当属中国最早接受地动说的人物之列。
  还有一次,乾隆帝同蒋友仁讨论西方地理学方面的问题。他问对方,世界上有些地域西方人并未到过,怎么能画出那里的地图。蒋友仁解释说,那是根据已知的相邻地方推测出的,并举出一些具体事例来说明。乾隆帝表示很受启发。这中间,已不只是一般的知识性了解,还包含着对西方学术思维特点的体察了。

                
只是淡虹

  明清之际传教士架起的这座虹桥,应该为关心历史的人们所注意。 英国的著名中国科技史专家李约瑟就特别注意到了它,并给予了这样的赞誉:

    在文化交流史上,看来没有一件事足以和17世纪时耶稣教会传教士那样一批欧洲人的入华相比,因为他们充满了宗教热情。同时又精通那些随欧洲文艺复兴和资本主义兴起发展起来的科学,……即使说他们把欧洲的科学和数学带到中国只是为了达到传教的目的,但由于当时东西两大文明仍相互隔绝,这种交流作为两大文明之间文化联系的最高范例,仍然是永垂不朽的。①

    ①同注3书,第4卷第2分册第640—641、693页。

  这一评价是中肯的,并不失实或过分,但它只是一抹“淡”虹。耶稣会士带来的“西学”。并不能代表当时西方文化的最高水平,传输上也不完全。毕竟是高涨的宗教热情催动耶稣会士来华的步履,传播学术只是手段,传教才是目的。更何况,宗教与科学不免有抵触,这就决定了耶稣会士在学术传输上不可避免的局限和保守。

               
葱头和鸡、蛋

  开启向中国学术传教先河的利玛窦,在西方近代科学方兴未艾的当时,传给中国的天文学知识中,关于宇宙的构图仍是中世纪的九重天说:天分九重,相包如葱头,日月星辰都在相应的位置上固定不移,而只随着本天之动而动。对当时较为先进的日心地动说故意隐瞒不提。他绘给中国的世界地图,为了迎合皇帝的虚骄心理,不惜故意违背科学,让子午线由中国通过,以迁就中国居世界之中的错误观念。他与徐光启合译《几何原本》,因目的不同意见也不尽一致。利玛窦始则要跳过数学部分先译天文历法内容,后又阻挠把全书译完,以致全书十五卷当时惟译得前六卷。
  最先把地动说介绍给中国的蒋友仁,在传授科学知识方面算得上“激进派”,但他也决不放弃圣经里的创世说,而且不失一切可能利用的时机和场合“推销”。有一次,蒋友仁告诉乾隆帝,他来华前曾在大学里教过哲学。乾隆帝便向他提出了“先有鸡还是先有蛋”的有趣问题,要听听这位西洋哲学家的高见。蒋有仁的回答是:关于这个问题,只能根据圣经里的创世说来解释。当初天主在第五天创造鸟类和鱼类,然后就命令它们自由去繁衍。鸡当然也算是鸟类。假如那天天主不创造母鸡,以后世界上也就不会有鸡蛋了,所以还是先有母鸡而后有鸡蛋的。至于母鸡为什么会生鸡蛋,那是天主在创造母鸡时同时赋予它的本能。这是无可怀疑的。
  像这种状况,正如李约瑟也实事求是地指出的,耶稣会士们“具有一种较高级的投机性质”,“他们对宗教的虔诚同他们带去的科学一般多”。

               
此天亦溟溟

  除了教方的局限性因素外,当时中国这方天地里的溟溟状态,也有削弱和冲淡虹之色光的作用。从总体上说,中国方面其时只是被动地接触着传教士“有限供应”的西学。中国传统文化本身就具有很强的稳固性,再加以在封建社会整体中受着政治、经济“韧带”的加固,有限的西学便更不足以使它发生强烈的震荡,旧的思想文化观念和学术风习仍占着统治地位,宋、汉之学并为官学禁锢着全国上下。
  在士大夫中,沈囗、杨光先辈远比徐光启辈人多势众。即使徐光启辈也不可能从根本上离经叛道。皇帝们更不可能超越时代和社会限定给他们的活动舞台,堪称一代英主的康熙大帝毕竟也拖不住清帝国日趋封闭、保守、腐朽的沉沦。
  从宏观的社会背景条件看,明末清初中国对传教士实行的一定开放,只是闭关锁国条件下的局部例外。这无异于把一间大厅堂四面的门窗都堵起来,只容从外边传进一根蜡烛来点燃。在以关门闭户为能事的君主的家天下里,外域的色光自不能顺畅地向内流泻。

                
圣贤西访

  “来而不往非礼也”。礼义之邦的中国,此番也没有违拗此一古训。在自家大院里关闭了上千年的中国古圣先贤,这时作为最高级的“使者”破天荒地出访西土。
  古典经籍是中国传统文化的本源。欲知中国传统文化的真谛,就不能不对其有所了解。耶稣会士们自己俯仰之余,也就水到渠成地把中国典籍翻译介绍到了他们的故乡。
  利玛窦首先把四书译成拉丁文并加以注释,寄回本国,其后又有别的会士效法。白晋、傅圣泽(J.Franciscus Foucquet)、马若瑟(P.Jee Maria de Premare)等法国会士,共同研究翻译了《易》、《春秋》、《老子》等书。历狱期间曾一度被关押广东的比利时籍耶稣会士柏应理(P.Philippus Couplet),回欧后出版了西文本的《中国哲人孔子》一书,是为《大学》、《中庸》、《论语》的合译本,书内附有《孔子传略》。比利时籍的另一会士卫方济(P.Franciscus Noel),则以法文译出四书和《三字经》、《孝经》,合称《中国六大经典》,于1711年在比利时出版。
  除了经籍的译、传之外,来华的耶稣会士们还翻译或以西文撰写了许多有关中国历史的书籍。其中以法国的几个人最有成绩:冯秉正(P.Jos.-Fr.Moyriac de Mailla)的《中国通史》共13卷,是根据《资治通鉴》加工而成,比较系统地介绍了中国的历史,同时也表明了他对中国历史的一些看法,于18世纪下半叶在欧出版。金民阁著有《中国历史编年》四大册。宋君荣(P.Antonius Goubil)撰有《蒙古史》、《大唐史纲》等。白晋写了《康熙帝传》、《中国现状论》等书、18世纪中叶巴黎还出版有《中华帝国全志》。这样,中国从古到今的大事、要人也借助“虹桥”播声西方,名扬海外。

              
一石激起千重浪

  此番“东学西渐”在欧洲竟激起了非同寻常的反响,甚至引起一股“华化”的思潮。一些启蒙思想家对中国历史文化颇表推崇。这在法国表现得尤其突出。譬如,揆内(Francois Quesnav)说《论语》都是讨论善政、道德及美事的内容,“此集所载德行原理之言,胜过希腊七圣之语”①。狄德罗(Denis Diderot)在其名著《百科全书》中置论,中国人在历史的悠久、文化的成就以及对科学的兴趣方面,也可和欧洲最开明的人们争先。伏尔泰对儒学和孔子更是大加赞赏。他自称曾经认真地读了孔子的书,发现其中所用的是纯粹的道德,而不宣传神怪;认为中国人用自身道德伦理来协调人间事物,这比欧洲由“上帝”来支配要进步得多。他甚至得出如下结论:
        作为一个哲学家,要知道世界上发生之事,就必须首先注视东方,东 方是一切学术的摇篮,西方的一切都是由此而来的。①

    ①利奇温《十八世纪欧洲与中国的接触》第94页,商务印书馆1962年中译本,北京。
    ①同上书,第81页。

  中国文化传请新思潮方兴未艾的异域,何以引起这般反应?中国文化历史悠久,经过长期的发展完善,确实形成了一个博大精深的体系。它首次显示于一个异质文化的世界,具有新奇、神秘的魅力是不难理解的。
  尤其重要的是,这时候西方启蒙思想家们正进行新思想体系的伟大创造,他们要吸收和借取一切可资利用的资源。而中国文化正有其可用之处——摧毁中世纪神学残堡旧垒所需要的理性精神。伦理型的中国传统文化,有着与欧洲中世纪神学体系截然不同的理性特质,可以用来为启蒙思想家们鼓吹“人是唯一的点”张目。
  可以说,伏尔泰辈主要并不是以历史学家的严肃,而是从政治家的需要出发,对中国传统文化慷慨地奉送了一顶顶桂冠。实际上,“中学”在他们那里与其说是原样借用,不如说是翻新改造;与其说是汲取社会政治内容,不如说是利用非宗教的特质。他们从传教士手里接过“中学”的原料,加工制造成理性武器,反转过来攻击教会,揭露神学的虚伪和欺骗性。这样看来,当时中学在欧洲之所以能“一石激起千重浪”,除了中学这块石子具有一定份量之外,那里有着深水潭也是不可缺少的条件。
  中学在欧洲引起的这种强烈的积极反响,并未能长久持续下去,并且,即使当时也并没有成为普遍现象,反对派大有人在。譬如同是法国著名思想家的卢梭就持论,中国圣贤之教无异于中华民族的落后。孟德斯鸠则认为中国纯以专制恐怖立国,其国民道德尤其不足称许。
  特别是在德国,当时轻视儒学、嘲讽孔子简直成了一种时髦。德文中的“孔夫子”(Kollfuzius)和“糊涂虫”(Konffusius)两词常被谐音混用。包括黑格尔在内的一些学人,坚持“中国的历史本身并没有什么发展”;中国“是一个我们古代就认识它,今天依然一模一样的国家”;“中国人是永远静止的人民”之类的看法。在他们这里,基于欧洲中心论而对中国历史和文化的贬低是如此明显。
  尽管如此,明末清初中西文化交流之虹还是显出前所未有的绚丽。

 

第七章 扭曲的十字架

    雍正皇帝禁教的理由之一是:“苟千万战艘来我海岸,则祸患大矣!” 一百多年后,他的话不幸成真。

               
上帝的新时代

    一次我信步走到一个城门口,城墙上似乎永恒地写着:“洋人莫入” ……我看到了墙上写的那句话,可是我不顾一群在场中国人的惊诧,闯进了城门。这是鸦片战争的炮声“在天朝呼啸”的时候,一位洋教士对前事的回顾。与其说是他夸耀自己敢于违禁入城的勇敢,不如说是发泄对禁令的愤怒。这时大炮的隆隆声,在其耳畔简直成了激人心弦的乐章,他欣喜若狂地说:“现在是可以到中国城市的大街上,提高我们的嗓音大喊大叫的日子!”①

    ①卡理·埃尔维斯《中国与十字架》,转引自顾长声《传教士与近代中国》第47页,上海人民出版社1983年版。

  单他这番喊叫,已足以和大炮声”“媲美”了。《南京条约》签订后,若辈的叫喊声就更响亮了:大不列颠已经和中国签订和约,这个异教的国度现在已经被打开了,一个崭新的时代已经来临!
  这场战争以及结束这场战争的条约,不论是对龙的国度还是要在这里驻足的上帝,都是一个划时代的界标。
  对中国来说,近代历史从这里起步,开始了一个在沉沦中挣扎奋进、在苦难里拼搏求生、在屈辱中洗雪争荣的时代。对上帝方面来说,则打开了一个封闭多年的偌大禁区,开始了一个从非法到“合法”、从秘密到公开、从附庸到主人的时代。在这个时代里,上帝的使者们借商利为补养、以炮舰作后盾、拿不平等条约当护身符,将扭曲了的沉重十字架,强行插在龙的体躯之上。
  与此前相比,最根本、最主要的变化,即中国不再是一个能够独立自主的国家,它的主权受到列强的破坏。不但“龙颜”的阴晴再也不能像过去那样对上帝的命运发挥偌大制约作用,而且在上帝的使者面前,“真龙天子”已经失却了自主颜面阴晴的权力,反而要看人家的脸色行事。不管情不情愿,也得向臣民们喊出对上帝敞门迎讶的号令;让钦差代自己在含有服从上帝款项的条约上画押。当时有的外国人士即直言不讳地指出,此番西人传教中国,是“取之以力,聚国兵于城下,书之约为专条,而中国莫敢谁何”。①

    ①宓克《支那教案论》第5页,南洋公学译书院刊本。
                
逐渐突破

  让洋教士们欣喜若狂的《南京条约》,似乎也有一点令其遗憾的地方,那就是“对传教一事只字不提,英国人关心的只是通商”
  不过,这一“缺憾”很快为效尤英国接踵而来的别国所弥补。道光二十四年(1844年)美国和法国分别胁迫清政府签订《望厦条约》和《黄埔条约》,两约都规定外国人可以在通商五口(广州、福州、厦门、宁波、上海)建造教堂。这是列强在横亘百余年的禁教壁垒上,打开的第一个“合法”突破口。《望厦条约》签订之后,直接参与其事的美国新教教士伯驾(Peter Parker)曾得意地说,美国几乎得到了它所要求的一切,其中一项重要成就,就是准许在通商口岸建立医院和教堂。
  列强的胃口可不是这么容易满足,《望厦条约》和《黄埔条约》还只是规定外国可以在五口建造教堂,并没有规定可以在这些地方自由传教,更没有规定可以到内地建堂和自由传教。列强当然不会就此罢休。条约墨迹未干,法国就出面勒逼清廷明令解除教禁,清廷被迫应允。对方得寸进尺,又进而要求发还禁教年间封禁的天主堂旧址。清帝被迫于道光二十六年(1846年)初发布上谕,宣明:天主教系劝人为善,与别项邪教迦不相同,业已准免查禁;以前各省旧建之天主堂,除已改为庙宇民居者,如勘明确实,准其给还该处奉教之人。
  这使得在华的洋教士们更舒了一口气。不过,这时清帝的上谕中还作了相当的保留,声明仍不准外国人赴内地传教。

               
门户全面洞开

  中国内地门户向上帝方面全面洞开,是列强通过英法联军之役摆得的权益。
  咸丰八年(1858年),在侵略者的炮口之下,惊慌失措的清政府被迫分别与俄、美、英、法等国签订《天津条约》,其中都对传教事项作有规定。虽文字措词不尽一样,但大旨略同:基督教以劝人行善为本,得在中国内地自由传习,对此中国官方予以保护,不得苛待禁阻。及至咸丰十年(1860年)英、法、俄等国又分别强迫清政府订立《北京条约》,除了重申《天津条约》中有关教务方面的规定外,法国在条约的中文本中还私自添上了“并任法国传教士在各省租买田地,建造自便”的字句(这在条约法文本中是没有的),并且还强迫清政府同意将给还教堂旧址的内容写进条约中。所以,中法《北京条约》中文本里关于传教的条文,代表了到此时为止,列强在该方面攫得的最大“合法”权益。条文规定:

    即晓示天下黎民,任各处军民人等传习天主教、会合讲道、建堂礼拜,且将滥行查拿者,予以应得处分。又将前谋害奉天主教者之时所充之天主堂、学堂、坟茔、田土、房廊等件应赔还,交法国驻扎京师之钦差大臣,转交该处奉教之人,并任法国传教士在各省租买田地,建造自便。①

    ①王铁崖编《中外旧约章汇编》第五册第互47页,生活·读书·新知三联书店1982年版,北京。
  至此,中国禁教的法律屏障就已荡然无存,从边疆到内地都向上帝的使者们敞开门户。教方将此视为莫大的胜利,并狂妄地号召说,一切早已在中国的传教士和各自国内的差会,如果不占领中国这块土地,不在其18省的每一个中心取得永久的立足之地,那将是有罪的!
  于是,已经在华的传教士,放心舒气地公开活动。列强各国各宗各派的教会,争先恐后地派遣出一批又一批的“增援部队”,传教士们纷至沓来。他们决心要“在每一个山头和每一个山谷中设立光辉的十字架”。这是他们多年的梦想,如今,中国的门户已经全面洞开,梦想实现就指日可待了。

               
在商旗之下

  对华传教与殖民事业的联系虽然不是自鸦片战争才开始,但从以前利玛窦辈的直接动机和实际行为看,他们多是虔诚的布道者,主要卧的是为传布福音,并充当文化使者的角色。从其福音事业的客观社会效用看,也基本上没有超出文化交流的范畴。
  自鸦片战争前后,情况开始发生重大变化。传教士所充当的实际角色,由单一变为多重,除了“教”而外,亦“商”。亦“军”、亦“政”。
  言其亦商,是指传教士和致力于殖民掠夺的商人相联结。此期来华活动的传教士,不再仅靠教会组织,而且直接得到商人的资助和供养,他们甚至亲自参与商务活动。
  新教进入中国大陆的第一人马礼逊,就是以澳门东印度公司翻译为公开身分支薪的,他在给教会的报告中曾说到,这样可以有固定的收入,以减轻差会的负担。
  美国对华传教工作一开始,就受到本国商人的大力支持。在广州经营进出口贸易的同孚洋行老板奥立芬(D.W.C.Olyphant)的主动倡议下,直接促使了差会向中国派遣教士的行动。第一个入华的美国新教教士稗治文(E.C.Bridgman)的生活费,全由奥立芬负担,甚至还为他专门雇有仆人。裨治文主编的大型英文刊物《中国丛报》(The Chinese Repository),也由奥立芬承担出版的亏损,并免费专拨一座楼房作为编印场所。
  商界如此热心慷慨地以财力支持传教士,传教士也当有所回报。德国新教教士郭实腊(Charles Gutzlaff,又译郭士立),曾为东印度公司和鸦片商们卖力地搜集、提供经济情报,协助走私。他曾帮一个鸦片商到福建泉州走私,一次就净赚价值达53000英镑的银元。
  传教士与商人的密切合作,使其在总体上互补互促,相得益彰,“商战”、“教战”,声威并壮。传教士认为:“必须派遣传教士到中华帝国,进入每一处可以进得去的地方,包括中国沿海的每一个可以通商的市场。海岸必须侵入,海港必须进去,这是因为过去是、现在仍然是受着大无畏的商业精神所驱使。这一条通路必须搜寻出来,每一个可以据守的阵地必须占领。”①
  ①顾长声《从马礼逊到司徒雷登》第65页,上海人民出版社1985年版。
  商界的代言者则大声疾呼:“从商务的观点来看,传教工作为我们对华商务的发展,是大为有利的……当记住:我们的商旗是紧跟着十字架的旗号的,谁打击那高举十字架的手,必然损伤我们商旗的利益。”①
  ①巴顿《传教士及其评论者》第19页,1906年版。
  一方面是一大无畏的商业精神”对十字架的推动;一方面是十字架对商旗的引导。这种两相维系,从西方殖民侵略的全局来看固然行之已久,但在中国土地上得以公然实践,始自鸦片战争。

                
特种部队

  言其亦军,是指传教士与侵略战争发生了直接联系。如果说,商人主要是从武力开辟市场的角度进行侵华叫嚣,那么传教士的一个既响亮又有自己特点的口号则是:只有战争才能开放中国给基督!
  稗治文就曾直言不讳地宣称,他们是主张采用“有力而果断措施”的鼓吹者。其人于道光十年(1830年)来到中国,两年后办起《中国丛报》,在鼓吹对中国进行武力征服方面可谓不遗余力。他呼吁,根据中华帝国目前的态度,如果不使用武力,就没有一个体面的政府可与之保持体面的交往;倘若我们希望同中国缔结一项条约,就必须在刺刀尖下命令它这样做,用大炮的口来增强辩论。
  他们的政府当然更懂得这一点,为了迫使清政府彻底就范,多次发动战争。对此,美国新教教士丁韪良(Willinm AIexander Parsons Martin)发明了这样的逻辑:按照上帝的意志来看是必须的,首先应该使用武力。令这些高傲的亚洲人谦恭下来,然后才能用福音把他们抬高。
  不仅做武装侵华的吹鼓手和辩护士,有的传教士更充当直接配合和参与战争的“特种部队”,或搜集和提供军事情报;或投身军旅,效力戎马。
  鸦片战争之前,郭实腊对上海吴淞口清军的防务情况就提供过十分详细的调查记录,内容涉及炮台的结构,武器弹药的规格、质量,兵并素质及军队管理情况等各个方面。据此他断言,如果西方军队发动攻击,这里的抵抗不会超过半个小时。
  战争期间,传教士们随时提供的许多情报,更成为英国军方进行作战部署的重要依据。譬如,俄国东正教士团大司祭巴拉第·卡法罗夫提供了有关京津布防以及清政府动态的重要情报,英法联军指挥机关送据以作出进攻大沽炮台和天津的作战部署。
  战争期间有些传教士直接委身军方。鸦片战争时,郭实腊参与了战争的全部过程,充任英侵略军陆军总司令的翻译、参谋和向导。在英军占领舟山后,他还曾被封为管理当地的“官员”。英法联军中,丁韪良和另一个美国新教教士卫三畏(S.Wells Williams)都参与过军务。卫三畏竟宣称:这四国的兵舰和公使汇集在中国京城,是我们对中国传教工作的一部分。

              
 无法估价的顾问

  言其亦政,是说传教士直接参与的政治活动。有些传教士直接充任侵略军的官员,至于以各种借口和身分参与政务者更”是司空见惯。仅从胁迫清政府订立不平等条约的事局当中,即可见其一斑。
  在《南京条约》的谈判中,郭实腊即以英国政府官方翻译的身分参与其事,极尽为虎作伥之能事,结果使英方取得了比原估计更多的特权和赔款。事后,因“功”被委任为香港英殖民当局的秘书。
  美国遣使胁迫清政府订立《望厦条约》,与伯驾等传教士的鼓动和直接参与分不开。此约的谈判中,伯驾联同种治文和卫三畏一起担任专使顾盛的翻译兼秘书,不但为顾盛出谋划策,而且直接出面向清方代表进行讹诈。顾盛称赞说,伯驾等人所提供的服务,既非不可缺少,也是最重要的,他们对中国和中国人的详细了解,使其成为“无法估价的顾问”。伯驾因“功”被委任为美国驻华公使的中文秘书,及至咸丰五年(1855年)时更升为公使,是美国政府在传教士中正式任命的第一位驻华外交官。
  中法《黄埔条约》的签订则与法国天主教士直接相关。事先,教士们也曾大力对其政府进行敦促。专使拉萼尼(Theodese de Lagrene)来华时,就有以葛必达(stanislas Clavelin)为首的六名天主教士偕同。谈判期间,教士们一直予以密切配合。
  在英法联军期间的签约谈判中,也多有传教士介入。据说卫三畏为了将传教宽容条款塞进中美《天津条约》,在条约议定的前一夜通宵未眠,推敲计策。第二天一早便和丁韪良坐了轿子去参加与清政府代表的谈判,结果如愿以偿。中法《北京条约》中文本中关于传教士在各省租买田地、建造自便的字句,就是由担任翻译的天主教士擅自加入的。
  在中俄《北京条约》的议定中,东正教士所起的作用,俄国政府代表伊格纳切夫(H.fi.I4tl’xrbe。)这样评价:“由于修士大司祭固里·卡尔波夫对汉语、满语精通,不止一次地使我摆脱困难的处境。修士大司祭对于中国当局心理和政策的熟悉程度,使我们的行动得以沿着真实的、正确的道路前进……在天主的保佑和修士大司祭的建议下,才有可能同中国签订了北京条约,使俄国得到乌苏里一带的广大地域和很多中国特权。”①
  ①格列勃夫《北京东正教士团的外交职能》,载《正教之光》第22—23页,哈尔滨1935年版。
  传教士的参政,不仅仅限于签约谈判以及供职服务于各国政府,还表现在以多种身分和方式对中国政务的直接干涉。这在以后的教案中表现得很明显。

              
相倚以行而各异用

  显然,此时传教士的角色已经变了,十字架被严重扭曲。“传教”已作为对华殖民侵略中的一个重要组成部分。教方自己也毫不隐瞒地供认:“传教士已成为世界上的一股势力。政治家已确信,传教士是一种媒介,通过他们,西方的意志必定要对中国起作用。”①在教方看来,在殖民地修建教堂、驻扎教士,甚至比在那里设立兵营还要重要,“一个传教士抵得上一营军队”。
  ①《纽约日报》1858年10月2日。
  但“传教”在当时殖民侵略中,还是一个相对独立的分支系统,有自己特殊的功能。十字架尽管被扭曲,但毕竟还是十字架。对于高擎它亮相于中国的传教士们来说,它还不完全是道具,仍有着真实身分标志的意义。
  有的西方史学家认为,那时外国人到中国来,商人是为了谋求经济利益,外交官和军人则谋求特权和让步,“唯有传教士不是为了获取利益,而是要给予利益,不是为了追求自己的利益,而至少在表面上是为中国人的利益效劳”。①对传教士的这种评估固然带有片面性和表面性,但也有着把传教士与商人、外交官、军人等不同类型的外国人区别开来的合理成分。实际情况正如当时中国的有识之士即已认识到的,这各类人物是一种“相倚以行而各其用”②的关系,用我们今天的话说就是既相互联系又相对独立的一种关系。
  ①费正清编《剑桥中国晚清史》上卷第584页,中国社会科学出版社1985年中译本,北京。
  ②郭嵩焘《养知书屋文集》卷10第18页,光绪年刊本。
  传教士中也有不同类型,有些人,传教基本成为幌子,实际从事的主要是超宗教的侵略活动。有些人,则以传教士的身分主要从事有益的文化教育事业,甚至有的真诚反对侵略,从心底向侵略者发出“停止作恶,学习行善”的呼吁。虽然他们也不免不自觉地在一定程度上协助了殖民侵略,但毕竟与前一类人物大不相同。更多的传教士则是介于上述两类人物之间的“中间类型”。

                
三宗齐聚

  来华的早晚虽有不同,到鸦片战争前夕,天主教、新教、东正教业已聚齐,在短短几十年间,三大教派的势力得以空前发展,内部关系也空前地复杂化,呈现三宗并立,两者争衡,派系纷然,教为国用,血缘虽一,面目各异的状况。

政重于教的东正教

  其中东正教的情况比较特殊。它为俄国所独有,其驻京的布道使团,在《北京条约》签订以前实际上是一个政教合一且政重于教的组织,职能上相当于沙俄政府派驻北京的一个代理机构,由官方提供经费,工作内容是搜集和研究中国的政治、经济、文化等各方面的情况,随时向本国政府报告。可以说,它是作为“特洛伊木马”置入中国心脏的,所以并不注重传教活动。其教徒总共300余人,绝大部分集中在北京,其中还包括定居中国的一些俄国人。该教团在教务方面远比不上天主教和新教,但能作为官方机构早早地稳扎在清帝国的都城,这种优越地位是天主教和新教有关国家莫能及的。
  英法联军以后,俄国为适应其扩张政策的需要,将北京布道团的外交职能和宗教职能分开,外交权归新设立的北京公使馆,神职人员不再由政府而由教务部门直辖。布道团虽然从形式上脱离官方而成为专职的教务和文化机构,但实际上其政治职能并未削弱,组织性质没有根本改变。它对教务较前有所重视,但直到19世纪末,教徒人数仍不过500人,比之天主教和新教相差甚远。

老字号与新字辈

  争衡的两者是天主教和新教。
  天主教在中国资历最久,基础最厚,算得上“老字号”了。到新教的马礼逊入华前后,天主教方面也大大加强了秘密活动,以求保持其在华的优势地位,这方面法国表现尤为突出。鸦片战争后不久,法国便把“保教权”从葡萄牙手中夺过来,接着,又与意大利、德国展开角逐。意大利从实力上无法与之抗衡。德国是以新教为主的国家,但该国的天主教士从本国利益着想,亟欲摆脱法国保教权的控制而接受本国“保护”。法国乃至教廷当然不甘心对其放手,但德国的实力条件使其能坚持竞争。到19世纪90年代初,德国方面的目的达到,法国的保教权因此明显削弱。及至20世纪初年,随着法国与梵蒂冈的绝交,其保教权也就彻底终止。不过,清季的大多时间里,在华天主教势力仍以法国为首。
  从清季天主教势力的发展规模看,其教徒数目一直领先于新教,19世纪60年代初已达40万人,该世纪末增至约70万人,及至清朝灭亡前夕的宣统二年(1910年),多达130万人。外籍教士数目,19世纪末和宣统二年时分别约有800人和1400人,不及新教在华教士多。从教士、教徒所属修会看,以遣使会、耶稣会、方济各会势力最大。
  如果从马礼逊入华算起,在耶氏三宗里新教到来最晚。并且,马礼逊辈在鸦片战争前的一段时间里,也还不能公开身分,只能秘密地进行活动,传教成效有限。
  鸦片战争以后,新教在华的布道工作才得以大规模进行,诸多差会和大大小小的派系争先恐后派遣教士来华。19世纪60年代初在华新教教士约有百人,该世纪末增至1500人,及至宣统二年多达5000余人,为当时在华天主教士的四倍。教徒人数,上述三个时期分别为2000人、8万人和17万人。从新教传教势力所属国籍看,以英、美两国为最强,而发展趋势美国尤为凌厉。与天主教方面相比,“新字辈”势力大有咄咄逼人、后来居上之势。
  不管是有教皇为统一领袖、实行“总体集权教务制”的天主教方面,还是没有系统组织和统一领导机构、各差会派系各自为政的新教方面,其内部的争逐都是激烈的。两大教派之间也是如此。从根本上看,这种“教争”的背后主要还是“国争”。以“教”划线是表面的,以“国”定亲疏才是内在的,教争不过是列强各国争夺侵华权益的一种形式而已。

传教活动各异

  如果从传教活动特点上比较天主教与新教,可以得到这样的印象:
  天主教把不择手段地大量吸收教徒作为发展势力、扩大影响的主要途径。时人言其“所到之处,不择莠良,广收徒众,以多为能”,是符合实际的。它往往整家甚至整村地吸收入教,教徒之家繁衍的后代亦不断补充进来。再加以大量收揽或廉价购买穷人家的婴儿施洗,所以教徒数量远比新教为多。同时,天主教的组织管理系统比较严密,对教区有明确而严格的划分,其宗教实体的组织功能和政治功能与中国的行政管理冲突严重。这样,它不但与基层接触面广,惯于涉足民事,而且惯于干预清地方官府的政务,制造争端,所以,清季教案绝大多数是由天主教势力引起的。
  新教发展教徒的选择性较强,一般只给合意的成年人施洗。其相当的注意力是放在借助文化事业“间接地”传播福音上,重视利用这种途径扩大影响,提高教徒素质。并且,它也不像天主教那样实行严格的区域管理。因此,它对基层民政事务的干预不像天主教那样严重,面目显得比较“文雅”、“温和”一些。故清季教案较少涉及新教,而在文化事业方面,新教的成绩远比天主教显著。

调和与冲突

  三宗齐聚引起的千变万化,最终体现在龙与上帝关系基本格局的变化上。固然,不论鸦片战争之前或之后,龙与上帝的关系都既有调和的一面,又有冲突的一面。但在鸦片战争以前的大多时间里,不论是调和还是冲突,内容主要限于文化范畴。鸦片战争以后,其间不论是调和还是冲突,政治因素都格外地突显,内容也变得更加复杂。
  其调和,一方面突出表现在清朝统治者通过政治上的被迫妥协让步,给予教方分外的特权,缓和与教方的矛盾,维持一种苟和的局面;另一方面,则是文化上的融合。此时的文化融合,在同属两种文化的互相涵化这一点上,同鸦片战争以前并无二致,但有两点区别:
  第一,在接触和涵化的内容上,鸦片战争以后较以前广阔。除了基督教神学本身外,其他非宗教内容,不再困于科学技术一个主要方面,而扩及教育、医疗、书刊出版等多项事业。并且,随着西方在这些方面的发展,其水平更高,内容更为深刻,对中国发生的影响也相对加强。
  第二,这时传教士在中外文化交流当中已不再是唯一的或主要的媒介,中外接触和联系的管道已大大扩展。中国被纳入了资本主义的世界市场,被联进殖民主义体系的全球网络,不管情愿与否,不管是主动还是被动,中国和世界接触。联系的多方位格局是注定了的,而与教方的联系只不过是其中的一个方位。
  其冲突,一方面突出表现在教方对在华政治特权的得寸进尺,对中国人民不断加重的压迫和剥削,引起中国的抵制和反对;另一方面,则是文化上的抵触。政治冲突呈一种时激时缓、大起大落的征象,处于较为表显的层次;文化冲突则呈一种持续而又相对平稳的状态,处于较为隐深的层次。这两者相互激荡,形成一种合力,制约着冲突表现的复杂事局。

教案与反洋教

  从清季龙与上帝关系的情况看,“打”比“和”更具典型性。而“打”的状况,又主要从“教案”和“反洋教”这既相互联系又有所区别的两件事物中体现出来。
  所谓教案,是指外国教会势力与中国人之间的冲突事件中,诉诸官方以司法和政治手段解决的案件。它是双方冲突集中而典型的体现,但并非冲突的唯一形式,更不能囊括其全部内容。可以想见,双方间的冲突是经常的、缓急轻重不一的,不可能都成讼,日常大量轻微、琐碎的事端已自然消解。只有事态激化才讼成案事。
  教案在鸦片战争以前就发生过多次,且有规模颇巨者。但那个时候中国还是一个主权国家,不管案件的具体起因如何,是非曲直怎样,中国的当权者完全有条件和能力按照自己的意志处理案事。并且,从导致教案的实际根源上看,主要是文化冲突。
  鸦片战争以后情况发生了根本性变化。一则,教案的发生虽仍有文化冲突的因素继续起作用,但已退居次要地位,而外国教会势力宗教外的侵略行为成为主要根源。再则,由于中国的主权遭到破坏,清朝官方已不能按照自己的意志、依照司法程序独立地审理案事,而要受外国的挟制,故不免成为不平等外交的产儿,殖民者强权政治的猎物。“每逢一宗教案起,丧权辱国输到底”,这便是清季教案的根本特征。教案的事局中,占主动、主导地位的是教方,此期的教案史,实质和主线上即外国教会势力的侵华史。
  所谓反洋教,不仅仅指反对作为文化范畴事物的基督教本身,而且包括反对外国教会在华势力(机构及人员等实体)。清季的反洋教,包括了中国在文化上与教方的对抗和政治上反对其侵略两个方面。与鸦片战争以前的反洋教相比,显然突出了反侵略的时代内容,而在文化对抗方面,又有着继承和连续性。尽管这两个方面是相互作用、密切结合的,但必须在概念上将反对外国教会势力侵略和中国传统文化对基督教文化的抵制严格区别开来。
  “世道如弃棋”,龙与上帝的关系史也如同奕棋,阴差阳错地走到清季的这般局势上,与昔日大大不同。不过,在教案和反洋教普遍发生之前,一个由中国人创造的太平上帝,唤起千军万马席卷了神州大地。


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