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 来    源: 天主教沧州(献县)教区网站
 作    者: shengren
 发表日期: 2009/12/30 8:35:00
 阅读次数: 5357
 文章标题: 教理教理传教神学:福音的本地化之一
 查看权限: 普通专题
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 正    文:
传教神学:福音的本地化之一

第一节、本地化的定义

 

本地化的意义和过程相当复杂,有各种不同的理论和理解。基本上是两个文化的接触和互相的影响,而我们要讨论的是基督信仰和某个文化的接触。从我们的信仰立场来看本地化是圣神的工作,圣神推动教会向普世传教;另一方圣神以不同的形式临在于各民族中,准备文化和人们的内心,使人们能在末世时与基督相遇。教会便是在这种与文化的接触中,为天国的希望作见证。

正如上述所言,文化是一个民族的整体生活方式和对人生命的理想,是代代相传下来的习惯,和经由日积月累中表达出人们的理想和终极关怀的具体现象,诸如:语言、文学、风俗习惯、艺术和技术,社会组织(家庭、政治、经济…等)、宗教信仰、伦理道德规范、礼教、人生哲学等。虽然一个文化有其理想与抱负,但是在历史的过程中,仍有许多无法实现的理想,或有不少社会型态的运作实际上是与文化理想相违背的。譬如,为了维护社会治安,不得不设有死刑制度,但这制度显然是与中国文化理想「人命关天」的概念相违背。所以,文化固然有其高超的理想面,但在现实社会生活中每个民族必定体会到它的限度,而始终未能完全实现这理想;反而在人类的历史发展中,多次出现又回到原始浑乱的情况,如:战争即是一个残酷的事实。

因为每个文化的理想都仍是在寻找、尚未完全明确的出现,文化的理想最后应是开放的,处在开放寻找并能接受外来的经验、概念、刺激等影响。比如,中国的「四海内皆手足」和福音信仰的「天国」概念,都有异曲同工之妙,共同指向:人与人之间存有普遍的手足之情、有平等、有公道等的理想。所以,这两个概念很容易被认同,虽然它两出自不同的背景。一个是神在历史中在耶稣身上所启示的,另一个则是某个民族在历史过程中在圣神的引导下摸索出来。一个是人依靠神的力量所追求的,另一个是人凭靠自己的力量所打造出来的理想的。

实际上这是文化里普遍的理想,但却只能在少数人身上实现。或如,中国屈原投江为正义牺牲性命的故事,也可与耶稣为近人牺牲生命的事件相比拟,算是福音的与中国文化理想的一个接触点。虽然前者是出于在失望中的抗议,后者则是出于对神的希望的见证,但是这例子还是指向福音本地化的可能性。所以将发生在耶稣身上具体可见的「天国」实例,来丰富与提升中国文化「四海内皆手足」的理想,不但不算歪曲中国文化,反而进一步实现它。在摩登文化的理想方面来说,一般人总认为「人权」是以西方概念来表达人类的普遍理想,但事实上并没有美国人权和亚洲人权之分别。人人都渴望这种理想和追求这权力。

每一个文化的信仰,是一种人生观与价值观,是一个文化的核心部分;但同时必须包括具体的生活方式,才能算是完整的文化。一个文化的人生观确定他对人生基本关系的看法和态度:对地---所在之地或环境;对人---他人;对天---囊括人和地的超然境界。这些看法与态度就是一个文化的人生意义与价值观。基督信仰,便是为文化提供一个新的人生观与价值观的具体管道。基督信仰的人生观的特色是:人是神的肖像代理掌管万物并以博爱待他人。中国传统有言:人乃万物之灵,要待人以诚。本地化基本的挑战是,如何能将基督信仰的人生观和价值观与一个文化既有的人生观合理的相融,而不扭曲任何一方。基督信仰的准则不是道义规范,而是一个具体的人生:耶稣这个人和他做人的方式。在具体的规范方面基督信仰和中国传统很难有共识,但在耶稣这个具体的人和他的理想方面中国人也能看到传统文化的理想实现。

针对本地化的挑战,教会的说法是:福音的信仰会「从内部改造及革新人类」(在新世界18)。即:藉福音及信仰的力量,带来一种新的精神以改善文化中某些被歪曲、违背原有理想的发展;提供该文化追求与实现既有理想的可能性。所以福传不是要改变一个民族的定位,而是要帮助它达到既有的终极远景。这愿景的达成,不只靠个人的努力;教会以团体的力量,信靠耶稣的精神意愿,共同为追求人类的理想。最后邀请所有民族来参与「天国」的理想。教会的自我定义是:在基督内作天人亲密结合以及团结人类的标记和工具。教会愿意追求一个人类普遍的理想:天人合一、及人与人之间的团结与共融。

所以,本地化的层次不只是在一个文化的外在具体表达层面,而是在文化的基本目标中找到共识与基础。文化的具体表达层次,应保持各方面的多元性;在基本目标的追求上,则应趋向合一。

 

第二节、耶稣的信仰降生在犹太文化

 

在耶稣身上我们可以看到他如何将福音讯息本地化。耶稣的人生观、价值观、人际关系、天人关系等,均源自犹太人的传统和宗教背景;耶稣的文化与犹太文化有不可切割的部份。然而,因为耶稣的特殊经验,尤其是在受洗时强烈的的宗教经验,使他对天及对人的看法彻底改变。这独特的经验使耶稣对传统的诠释,有别于当时社会的看法。宗教经验是一个人最深刻的体验,体验的层面涵括:人的整体体会、超越人的启示、和人降服于宇宙的奥秘。这经验使人诧异、战栗、敬畏、也使人着迷、被吸引,有各种不同的感受。这种感受虽然无法以一般的言语完全表达出来,但却能带给人某种人生终极意义的启示。[1]对耶稣来说,领洗时的经验使他诧异被称为神的爱子以及使他被吸引为神而生活﹔在山园祈祷时使他在神面前战栗。领洗时的启示是:神接受他做为祂的儿女﹔山园的经验告诉他人是一个彻底依赖神的受造物。启示与觉悟之处,是每个宗教理想的出发点,是远景的源头。佛陀的觉悟如此,神救世的启示亦复如此。梅瑟在出埃及的过程中,所体会的关于神的宗教经验,就是神爱护以色列民以及祂全能的主权,这成了后来犹太文化和宗教的基础与远景。

犹太人为了把自己的民族经验,尤其是从埃及国被解放的宗教经验本地化,所以特别强调以勤读圣经来纪念这个救恩事件,并遵守神在当时所颁布的而安息日所读的法律,也在圣殿奉献感恩祭和与神和好的赎罪祭,借着这些仪式保持了整个民族对未来的希望。然而在耶稣的时代,那宗教制度为了维护社会的治安,越来越偏重神的法律,反而忽略祂的仁慈。僵化的宗教制度,带给老百姓沉重的负担,与传统里有关神从埃及拯救他们的经验脱节。这就是一个歪曲发展的实例。

耶稣在受洗时体会到神不只是法官,更是一位爱他的父亲:「你是我的爱子,我因你而喜悦」(谷一11)。虽然若翰洗者仍强调法律和神的义怒,但是耶稣却听到另外一个声音:一种父亲对子女的爱。尽管耶稣受洗时,代表犯罪人类的忏悔,但他所听到的仍是一个爱人的父亲的亲切,呼唤浪子回头般,而不是一个判罪的法官。这深切的救恩经验,改变了他的人生观和价值观,使耶稣在面对传统文化的诠释上,自一开始便强调神的另一面:仁慈的神听到祂的子民在埃及受压迫而发出的哀号说:「我已注意到他们的痛苦。所以我要下去拯救百姓,脱离埃及人的手….」(出三7-8)。仁慈与拯救,是耶稣对神的印象与体会;他以神的眼睛注意到当时百姓的痛苦,愿意传报神的喜讯和释放他们:「上主的神临于我身上,因为他给我傅了油,派遣我向穷人传报喜讯,向俘虏宣告释放,向盲者宣告复明,使压迫者获得自由,宣布上主恩慈之年」(路四18-19)。

在耶稣的公开生活中,他具体体会到爱人的神如何临在人间与分施祂的救恩,特别眷顾穷人和愿意依靠祂的人。这救恩的经验,在传统的犹太宗教礼仪中(严格遵守法律和奉献祭祀),并不能充分的呈现出来;所以耶稣应用犹太传统的另一些象征:将清洁仪式的「水」,应用于悔改的洗礼;将逾越节的家庭聚餐,应用于对耶稣所带来的救恩的体会。耶稣率先在传统犹太文化中,做了基督信仰本地化的示范;门徒及后继的跟随者把所体会到的救恩经验本位化于犹太人的传统里(参见雅各布伯书信:耶路撒冷的教会),也大胆的把对耶稣的信仰本地化于希腊的文化环境里(宗十一26)﹕取消整个的犹太宗教的规定而专依靠耶稣基督的精神来生活(宗十五)。所以,耶稣个人和他的教会自开始便把福音本地化。这不是适应犹太或希腊的文化,也不是改变它们的文化,而是提升它们实现原有的终极理想的可能性。

因为犹太人无法认同耶稣的经验,所以拒绝了他的革新运动。尽管有少数犹太人接受了耶稣,但犹太基督徒的教会后来还是消失了。消失的原因很可能是因为固有的犹太宗教形式比较简单且具体,严守法律的犹太宗教比学习爱人的基督精神来得容易(改革印度教的佛教在印度教的环境亦同样的消失)。甚至连在天主教历史发展中,也曾经有过以具体的法律来规范教友生活的时代,比如强调梅瑟的十诫而忽略耶稣的真福八端。强调十诫,让人比较容易自我操控;然而,真福八端则是要超越自己依靠神的力量。福音的信仰强调人要与无形的神合作,并且以祂为中心。这说明在信仰本地化方面不能拘泥于某个文化的表达方式,更重要的是需要时常悔改、辨别和接受神的旨意。这正是信仰的超然于文化的层次。

 

第三节、当今对本地化的反省

 

一、历史背景[2]

(一)耶路撒冷大公会议:突破犹太文化的束缚。

耶稣采用当时犹太文化的宗教仪式,将福音的信仰于文化中生活出来:「你们不要以为我来是废除法律或先知;我来不是为废除,而是为成全…….」(玛五1719)。耶稣肯定、提升犹太文化,「山中圣训」的教导更能将犹太文化成全到极致。耶路撒冷大公会议的结果是:「圣神和我们决定,不再加给你们什么重担,除了这几项重要的事:即戒食祭邪神之物,血和窒死之物,并戒避奸淫….」(宗十五28-29),把整套旧约的法律和圣殿的整个宗教仪式为了希腊文化的基督信徒而一笔勾销!同样,圣保禄为了顾全希腊文化的基督徒,具体的厘清了犹太文化和宗教系统(严守旧约的法律当得救之道)与信仰核心(信靠基督当得救之道)的关系,使希腊基督徒能以自己的文化方式将信仰核心生活出来。本地化的过程,除了忠心于耶稣基督以外,应与不同文化背景的地方教会,保持爱的共融,在各方面的需要上相互资助:「现在我要起身前往耶路撒冷去,为供应圣徒,因为马其顿和阿哈雅人,甘心乐意为耶路撒冷的贫苦圣徒捐了一笔款项……因为外邦人既分沾了他们的神恩,也就该在物质上扶助他们」(罗十五2527;另参:迦二910)。

(二)第一至第八世纪:兼具基督信仰之完整与各民族文化之特色。

在第一至地八世纪的传教过程中,强调既要保持基督信仰的完整性,又要尊重各民族的文化特色。教宗额我略于公元600年,在给向英国人传教的奥斯定主教的指示中提到:「应尽量把当时既有的宗教圣所、礼仪、节日等,转化为表达基督徒对天主的崇拜」。当时西方教会在礼仪方面尚未定形,仍保有各地方的敬礼特色;中东地区直到目前基督宗教仍有多元化的礼仪,神学和教会组织方面,也有东正教、叙利亚等教会兼容并蓄的存在。

(三)本地化的一统性与受限时期

第九世纪起,因各地方教会的礼仪采用当地的语言而发生异端和误会。多元的地方语言常被异议份子蓄意利用,来暗喻他们的异端邪说,无形中让许多迷信假藉文化特色之名而进入教会。导致西方教会不得不在确保信仰品质及政治的统一需求的压力下,开始在传教方面强调用统一文化的礼仪、纪律、神学;也就是将地方教会的多元性,一律均以罗马教会的信仰方式规范。在特利腾大公会议时,为了保持原有正统信仰反对新教革命,对本地化的规范更是严谨到极点。

这种为了教会的安定而采取单一性的本地化,并不符合圣经中福音与文化相融的福传理想;这段历史直到梵二大公会议以后罗马教会才重申对福传与本地化的重视。本地化是福传的必须课题,也是一个严肃的课题;每一个本地化的尝试是整个教会所关心的,不容轻率随便。虽然本地化按照每个民族文化的特色,能使地方教会呈现多彩多姿的面貌,但所呈现出来的面貌及共同的信仰部份,必须是能被普世教会所辨认出来的。

(四)历代的思想本地化

基督宗教在欧洲的发展中,关于基督信仰和文化的关系有许多不同的看法。

中东的奥利振(第四世纪),将基督视为希腊文化的高峰。北非的戴奥良(第四世纪)反而将基督视为所有文化的敌人。圣奥斯定(第五世纪)则视基督为文化的改革者;圣多玛斯(西方中世纪)将基督视为是超文化的;对路德(第十六世纪)而言,基督与文化之间存在着似是而非的关系,视文化为完全的罪恶,只有基督能全面挽救文化。总之,每一个文化、每一个世代,都曾努力想把基督接纳在自己的文化与人生观里。神学家们也积极面对信仰与文化的媒合,寻找适切的诠释使基督福音降生于文化中,让文化福音化。教宗屡次说到:信仰和文化的落差是现代的悲剧。西方文化一直处于变化中,而基督信仰的本地化也应该随着不同的世代,不断的演进与更新,然而因为文化的变化速度太快,造成信仰与当今西方文化脱节,所以西方社会需要重新被福传。为中国传统文化而言,基督曾被视为帝国的文化侵掠者,或外来的救主;而在现今的多元化的消费社会里,却被视为是个人的选择对象,被排除在整体文化之外。事实上,基督信仰是可以为现今中国多元与分散的社会带来团结的希望的。

 

(五)十六世纪:古典传教法的再生

当传教士的脚步跟着殖民主义者登上新世界时,尊重本地化的古典传教方法,再度被提倡。当时耶稣会士在中国及印度的知识分子圈中所蕴酿本地化,及在南美的巴拉圭为印地安人所成立的基督化的「减缩居住」(”reductions”)即是本地化成功例子。在尊重当地生活文化的前题下,福音信仰的传播使当地生活不但保有既有的文化特色,同时也受到福音精神的熏陶而有所提升。

那时甫于1622年成立的传信部,于1659颁发命令:强调应尽量保持本地的文化,不要干涉国家的政治,不要把法国的、意大利的教会样本移植到传教所到之处;对于当地民风,除非很明显的相反信仰或道德,否则不应要求当地人放弃既有的风俗习惯。然而,这种开放的态度,却因传教士之间产生反对及争议的声浪、竞争的基督教在此时开始传教、教会内的反宗教革命运动、耶稣会在1773年受到镇压等等因素,使得教会不得不放弃刚萌芽的传教新机,再度强调传教与信仰模式的一致性。也使得这新兴的传教方式很快就中止。

(六)本位化的问题:以中国礼仪之争为例

中国人对孔子和祖先的尊敬方式,是否牵涉到宗教信仰的层面,而与基督徒的信仰相违背?或者这种行为实际上是与民间的宗教仪式分不开,因而产生误会?称神为上帝是否不恰当,而使人误会神的性质…..等,都是基督信仰传入中国时所遇到的本地化的问题。一方面是因对中国文化有不一样的看法;另一方面,是因为传教需面对社会中各种不同的人群而产生的问题。每一个文化有其以宗教为中心的整体性,文化中的宗教成份是无法与另一个宗教直接配合的。但如果某些宗教成份已被世俗化了,便失去了原有的宗教意义。问题是对知识分子而言所谓已世俗化的仪式,对一般的老百姓而言可能还保持本来的宗教意涵。

本地化的目的是以基督信仰为中心的前题下,在原有的文化中找寻较适合的概念、仪式等因素,予以重新组织后用来表达基督信仰。这需要经由长时间的蕴酿,以及创意的转化;就地取材应用既有的概念、仪式,使之慢慢转化发展成能贴切的表达那新的信仰的内容。然而,这期间需要经过一段可能会发生误解的培养、成长的阶段。但因当时教会强调正统与安定,所以不容许这种成长过程存在。这在中国传教所产生的本地化的案例,最后因为要维护教会的合一,而遭到禁止的命运(1742)。使得基督信仰与中国文化的相融过程饱受到挫折,但另一方面因为当时所争议的问题是一些表面的适应,并没有牵涉到福音的核心和中国文化的真正相遇与对话;所以基督信仰在中国本地化的路途一直现在倍感艰辛。

(七)殖民地主义的福传时代:

一般而言,自特利腾大公会议(15451563)以来,教会为了捍卫信仰的正统性,坚持以古典罗马帝国的本地化礼仪和组织的严格统一,应用于全世界各地方教会中。这段历史,等于是教会本地化的停滞阶段,无任何福传本地化的建树可言。这时期是一种殖民地主义的传教的方式:把罗马的地方教会完整不漏的移植在其它的民族中。另一方面,一般教友因为无法在古典拉丁语的礼仪中,参与或表达他们虔诚的信仰;便退而求其次,创造出与正式敬礼并行,但较接近一般百姓生活层次的民间敬礼,如:拜苦路、恭念玫瑰经、朝圣活动、游行等各种真正本地化的方式。面对这些情况,天主教会因为已把握正式的敬礼,所以便在一些非信仰核心的层面,给老百姓一些自由表达信仰的空间。基督教则因为顾虑到过多的人为因素和流弊,会导致信仰的偏差,所以便严格的去除礼仪的层面,将信仰的表达降低到几乎只有语言的方式:祷告、圣歌和讲道。

    梵二大公会议之后,教会福传的门户开放,对本地化的思考与作法也日趋成熟。强调普世教会不再是过去一统为大的欧洲地方教会,而且现今的欧洲已不再是世界的中心;教会为实践向万民传福音的使命,积极的寻求本地化的落实管道是势在必行的。

 

二、本地化的神学基础[3]

     福传和本地化,原是一体两面无法分开的;尤其是在当今多元化的世界更有其急需密切配合之处。因为今日教会意识到福传不再只是关切灵魂方面的事,救恩更牵涉到人的整体存在及其文化;福传面对人及所在的文化都需要予以福音化(在新世界 20),并要从内部改造及革新人类(在新世界18),正如耶稣革新犹太文化一般(参阅:玛五-六)。本地化的主体是地方教会,因为只有地方教会才彻底认识自己的文化。

     本地化不是地方教会在表面的适应与技巧而已,而是从教会团体自身开始以悔改的过程彻底净化整个族群与人生。本地化,一方面肯定某个文化的价值并认同它;另一方面同时以福音的光明来净化文化中负面的价值,提升文化。本地化,是使基督信仰和某文化的终极理想能相遇。一个文化的理想和民族的渴望,可以被视为是圣言的种子和圣神的启发。在《救主使命》通谕中说明:「圣神的临在和活动不仅影响个人,而且也影响社会、历史、人民、文化和宗教。的确,圣神是崇高的理念和担当的始原,在人类历史旅程上造福人类」(救主28)。在本地化的过程中,教会内的圣神和蕴藏于人类历史中的圣神,为促进天国而互为一气。「教会将自己的价值传递给他们,同时摄取他们内已有的良好成分,并从内部加以更新」(救主52)。

就神学的立场来看:文化是人类参与神的创造工程,创造的本身即是解放:自混沌到秩序的建立、自黑暗到光明,文化是人类持续创造的结果,是由野蛮到文明世界的努力过程,就是从一个武装的暴力世界到一个更人道的、讲理的、文明的世界。基督继续了神所开始的创造工程,把人类由罪恶和死亡中解放出来为了建立爱的文化。福音的本地化,就是在各民族中继续这救世工程;救世计划不取消旧有文化,而是要还原神对各民族原有的计划与理想。本地化最终的目地是要完成神的计划,使天人之间的正义关系,在人类堕落之后仍可以重现于人类历史里。如此,文化可以被视为是人与环境(神、他人、大自然)的互动和对话,在对话的过程中,一步一步的经历尝试错误后建立起最和谐的关系。耶稣参与人类与环境的互动和对话而启示给我们神所可望的最理想的关系:无私的爱情。这就完成了神的救世计划。

本地化的神学基础可由以下四点来反省:

本地化的出发点:圣言降生成人

神降生在一个具体的文化环境,具有神的儿子的身份的耶稣降生成为第一世纪的犹太人,这是神的计划中的第一个本地化:神自我空虚成为与我们罪人一样。第二次本地化是在犹太人的教会团体,基督的福音与犹太文化对话;随后是在希腊、罗马等文化地区,随着传福音的脚步,天国的讯息不断的与各地文化互动、对话并革新文化。

文化,是一种人与周围环境的交谈;本地化即是参与这交谈:耶稣进入当

时的社会,并公开将自己的看法和作法与大家分享。例如:当时的文化对罪人的态度是排斥、开除,而耶稣则是特别与罪人来往,给他们悔改的机会。这种先知性的举动对当时的文化产生了影响,百姓开始讨论,有赞成、也有反对;总之,对当时的生活价值产生挑战,在挑战的过程中,人们开始彼此对话与澄清既有的文化里关于待人处事的理想与精神。因此当时的犹太文化受耶稣先知性的倡导的影响而有了被福音所提升的机会。这便是信仰本地化的过程。此外,耶稣也肯定当时文化的基本价值:「我来不是为废除,而是为成全…..」(玛五1719)。在中国传福音,如何参与社会议题的交谈;如,关怀不平等的社会现象,对死刑、堕胎、人权等社会问题,具体参与、陪伴弱势者并提供天国精神的见解。使这些原本就违背中国理想、人类理想的问题,能由福音精神中获得解放。

本地化,是具体帮助一个文化的价值实现,使其在对待邻人、对神、对被

社会所遗弃的、对外来居民、对其他文化和宗教时,能开放自己并开始一种爱的对话。本地化使一个民族文化的理想获得成全,也促成了全人类的合一共处。耶稣是本地化的先峰与圆满,耶稣以犹太人的身份降生人间,并为天人及人类的和好与相爱互助的理想而牺牲生命,使天国的理想在耶稣身上得以彰显于人间。

(二)本地化的实践:降生的过程

耶稣空虚自己的神圣身份而甘以罪人自居,成为罪人的兄弟、代罪羔羊。本

地化的实践者,必须将自己的文化置于一旁,设身处地由对方的立场来面对问题。这是一种死于自己活于别人,也是一种不断悔改、出离自我想法为他人设想的过程。正如圣保禄所言:「我原是自由的,不属于任何人;但我却使自己成了众人的奴仆,为赢得更多的人。对犹太人,我就成为犹太人…..对软弱的人,我就成为软弱人…..对一切人,我就成为一切,为的是总要救些人。我所行的一切,都是为了福音,为能与人共沾福音的恩许」(格前九1923)。福传,是对一个文化全方位的聆听与照顾。但传教士在现实情况中,因为经常需要专务于道理讲授,无法深入聆听,顾及对方的真正需要。传教士应死于自己而活于圣神内,也就是应在关怀中与人来往,多领听并让圣神的主导传教士与被福传者的互动;在对方身上辨别圣神的「叹息」---「不但是万物,就是连我们这已蒙受圣神初果的,也在自己心中叹息,等待义子期望的实现,及我们肉身的救赎」(罗八23)。福传,是在聆听他人的人生具体困难疑问时,能提供福音信仰的喜讯。

(三)圣神降临与本地化

在各地方文化特色里,都潜藏着圣神的踪迹,祂更是福传本地化的催化者。在圣神降临节时,门徒以各国的语言来宣传福音:「怎么我们都听见他们用我们的话,讲论天主的奇事呢?」(宗二11)。因着圣神降临,使各民族、众百性,能因同一个福音而同心聚集;同时推动每个民族经过部分具有基督信仰的代表们将该文化成果奉献给造物主的神。在福传上,一方面肯定多元文化的生活方式,同时也追求全人类共同的理想与目标,恢复巴贝耳塔事件以前的合一的人类(创十一)。圣神是福传和本地化的首要推动者,这不是让步而是追求成全的相互配合;圣神推动教会在尊重文化特色的对话与沟通中,使神的计划得以实现。

(四)感恩祭的教会团体与本地化

    教会团体在举行感恩祭时,预先品尝到万民的末世盛宴的滋味,同时也分享每一个民族所带来的礼物:「海洋的珍宝都要归于你,万民的财富都要归你所有。成群结队的骆驼,以及米德杨和厄法的独峰驼要遮蔽你,牠们都由舍巴满载黄金和乳香而来,宣扬上主的荣耀」(依六十56)。依撒意亚先知描写万民在最后时期聚集:先有神的光荣出现召集万民,然后万民欢迎并修直通达的道路,君王带领他们的民族到神的圣山,送来他们的礼物,最后神显示祂的光荣,万民伏跪在地,神降福他们说:「我的百姓埃及,我双手的工程亚述,我的嗣业以色列,是应受祝福的!」(依十九25;另参:依二15;圣咏87等)。「万军的上主在这座山上,要为万民摆设肥甘的盛宴….」(依二十五610)。

所以,神召唤各民族带着各自的礼物(文化的成果)前来奉献,祂悦纳并

祝福这些礼物。弥撒圣祭就是末世盛会的预兆:各地方、各样的基督徒都前来参与盛会,虔诚奉献他们内心的虔诚祈祷和物质的礼物;在这爱的飨宴中体会到人类的共融。

以上的神学反省说明本地化的过是建基于天主圣三的奥迹内:跟随耶稣的降生、受圣神的推动、呈现圣父的末世的计划。

 

三、本地化的宗教语言和神学[4]

神学的目的在于诠释与了解信仰生活,并促进信仰生活的发展。象征和其它的符号,是人生命结构的基本特色:无论是在社会生活、信仰生活、教会团体生活各方面都有象征性的表达方式。除了语言的符号,就是各样的概念像信望爱,恩宠等以外,有了光、水、花等,都是常应用在信仰仪式中的象征语言与符号。或如,人身体的姿态(肢体语言,像跪拜、举手等),象征着一个人的情绪与内心状况。人的行为举止也都寓含丰富的象征意义(爱、怒、喜、乐)。人所应用的象征结构是为了表达人切身的经验;经验的隐藏内涵透过象征的管道而能自我呈现。一个象征,同时传达某种隐藏的奥秘与这奥秘所带来的经验,如「水洗」这个象征,除了表达赦罪的奥秘外,也提供被洁净的经验。耶稣一方面体会受洗的洁净,另一方面由听到一个讯息而意识到罪的赦免,和被接纳为天主的爱子。

   然而,「水」这个象征,在不同的文化或情况中所象征的意思也有所不同,「水」的象征性相当丰富,可以是象征「洗净」、「滋润」与「生长」,也可以有「死亡」和「冬天」的意涵。有许多象征所寓含的层面是相当多层意义的。每个文化都有属于自己特有,与其它文化不完全相符合的象征。但也有许多象征,是各民族所共通的,是普遍的、开放的,像水、光、火、花等;这些普遍性的象征,便是推动信仰本地化的有效管道。神学,是以一套语言符号,是用一套有连贯的象征来表达信仰经验的意义。神学本地化,在于将救恩经验以当地文化的象征和语言表达出来。

宗教经验或信仰启示是多元性的,不是单一的既定知识观念;这多元的经验需在不同的文化里,以不同的象征符号表达出来。神的启示透过象征让人体会知晓,例如:在犹太文化里门徒与耶稣来往的经验,被称为「天主国的临在」;与复活的耶稣的来往,被称为「耶稣是主」。这两种说法都是象征性的,暗示面对信仰的奥秘,除非有类似的经验,否则不容易了解它的意涵。在教会生活中陆续出现许多不同的象征说法,如:天主是爱、基督是人的光、生命、善牧、地上的盐、盘石等,都是基督徒信仰经验的表达。

每一个文化的新信徒,在表达他们的宗教经验所用的象征,一方面来取自于圣经中所提出的类似经验的表达;另一方面来采用在自己的文化里的像征来作合适的表达。比如:传说在中国早期有一位教友意识到传教士所提到的天上的神,可以称做:「天上的主」、「天主」,这在中国文化里是个十分恰当的象征性名称,也是一种相当有创意的和艺术成就的名称,可以将深度的宗教经验和启示具体表达出来。「天主」这个名称,为那教友本身可能是真正本地化的过程;但对整个中国文化来说却不是那么洽当,因为「天主」已被应用来表达另一个神的名字,像「地主」「水主」等神。

宗教经验常常会带来使人悔改的契机或人生观念的转变。如,修道人的圣

召经验、圣保禄与耶稣的相遇与归化,都是因为宗教经验而使人彻底改变。宗教经验也带来新的了解或启示,如圣保禄意识到「耶稣是主」或被派遣向外邦人传福音等。宗教经验的启示不是一座空中楼阁,而是以圣经与教会为背景来诠释的。推动本位化的条件,在于靠着在教会内的圣神和人的创意,相融交会发展出一套新的、适合当地文化的宗教语言,这即是地方神学的开始。

神学是信仰和文化的桥梁,以象征性语言暗示信仰的奥秘。奥秘,是属神

的层面,所意含的内容太深、太广,无法以语言完全描述,只能用模拟的或负面(非属性)的话来比拟。神学的表达是有一个内在的过程:一、先产生宗教经验,如经验到神的宽恕或圣召;二、以自己文化中的象征符号来表达,如「以水洗涤」的仪式表示「净化」或像禅宗的「公案」;三、以故事或神话来叙述,像浪子回头;四、以概念来诠释之,如罪之赦免;五、最后再以负面的信理定义,来保护原始的经验,以免受到错误或片面的解释而被曲解。这整个的过程,如果是以某个文化的特色来表达,就必须参考圣经与教会传统的标准表达方式(概念、象征、故事等),以确保表达的正确性;这种本地化的特色需要与不同的地方教会分享,看看这种新的地方神学是否能被认同。

福传,乃将天国的理想传往普世。因此,本地化或地方神学的发展,是有效福传的是必须之途,是为了「传神」于一个民族文化里。

 

四、本地化的结构[5]

本地化包括信仰生活和教会团体的各个层面。诸如:一、教会的结构面:

圣职与平信徒的关系、集体性、教区、堂区、基信团体等组织;二、纪律:离婚、女司铎、独身、绝罚等规范;三、礼仪、神学、神修(修道、入世神修)等;四、与社会的关系:正义与和平、先知性的见证、社会服务等。这些层面都需顾及社会文化的环境因素,而逐渐调适或将之本地化。本地化是一种持续发展及不断改进的过程,致力于人的悔改及向基督的皈依,使个人和团体因获得释放,而能更自由、更具爱的能力,达到在社会传福音的作用。在本地化的过程中有两个不变的成份:一、保持信仰本身原有的性质;二、信教的人要继续保持个人及在文化中的自我认同。正如,圣保禄虽然由一个热诚的犹太教徒转变成一个虔诚的基督徒,但这转变却使他原有的自我更加被肯定:「从母胎中已选拔我,以恩宠召叫我的天主,却决意将祂的圣子启示给我」(迦一1516)。一个中国基督徒要因着本地化更能认同自己的文化,成为既是成熟的中国人又是真正的基督徒,能体会到因着信仰的熏陶更能把中国人的理想活出来。

(一)本地化的三个阶段

在福传的过程中有三个沟通和本地化的阶段---

第一个阶段:外来传教士以个人文化中的信仰表达方式,将信仰逐一的

传给另一个文化的人。开始的宣讲是由一字一句的逐步翻译,仍属于两个不一样的语言系统的沟通方式,有时连翻译都没有而直接保持原有的拉丁语言。这种沟通上的困难,不但会发生在两个不同的文化间,有时连在两个世代之间也会发生,如上一代下一代之间的代沟,或社会中不同族群之间的差异,都会产生沟通上的困难。

除非听道理的人因为已有的信仰已萌芽,能有像传教士般类似的宗教经验,否则,听道者也只能凭猜测去构想传教士宣讲的内容,信仰的奥迹。即使听道者有了信仰的经验,但如果无法在自己的文化中找到合适的表达说词,他也只好以翻译的概念来表达信仰。这种表达是相当粗糙不顺畅,也不容易把信仰再传给其它人。而且,这样的表达会影响当事人与自己文化的认同(洋教),犹如在一人身上同时拥有传统文化性格及基督徒身份般。

这阶段的本地化仍停留在单向的沟通。中国教会直至目前,仍沿用许多外来的西方概念来解释信仰;这些概念可以用理性来理解,但却不易掀起像对中国传统概念般的情感回响,创造出信仰与文化结合的特色。基督信仰在中国,未能像佛教与中国文化水乳交容,是本地化的大的挑战。

第二个阶段:听道者靠自己的信仰经验,并参考圣经和其它传统的表达

方式后,以自己的文化创造出新的中国式的神修说词。这是信仰与文化同时在听道者心中的交谈阶段,当事人以中国人的身份与心中的基督相遇,并以自己习惯的语言祈祷。这一层次的本地化除了虔诚的信仰,尚需要有创意的活动,尤其是文学方面的创意。因此教会需要强调信仰的分享,使教友开始用自己的语言慢慢摸索出一套本地化的表达方式。在这阶段,地方基督徒可以用自己的同胞所熟悉的语言来传福音。

3、第三个阶段:两个文化之间,即教会信仰的文化和本地的文化,真正的交谈和互相沟通的时候。两个文化用交谈来比较他们的人生观与信仰的经验及远景。地方教会在与本地文化沟通时,一方面用本地化的方式表达信仰的理想,另一方面可以多采用耶稣这个人的生活经验作为榜样。以耶稣的生活来挑战本地文化使之革新,以教会的生活见证来参与文化与生活环境的对话使之创新。所以这层次的本地化不只是语言方面的沟通,更是靠信仰生活见证昭示天国的理想。当然地方教会在本地化的过程中,也常需与普世教会沟通确定其本位化的方式不违背普世教会的共同信仰。

(二)教会结构的本位化

结构的目的是为使教会更能实现它宣传福音的使命。宣传福音包括在教会内要互相证道,齐力向外宣传福音,经过与非基督徒的交谈,和在社会中促进福音的价值观,这一切都需要透过各种沟通的管道。目前教会的结构较倾向单向、由上至下的沟通;现阶段的教会结构并未充分提供教友自下而上顺畅沟通与响应的管道。同时教友间彼此的沟通也常常被忽略,缺乏「教会感」的培养,结果导致教友们在教会内的被动,对外亦不知如何与人分享信仰。平常是由圣职人员独自代表教会团体的一切表达与决定。

本地化的目,也在于促进信仰方面的沟通,帮助突破文化和福音之间的隔阂。这需要所有信徒的集思广益,每一个教友都能代表教会,所以需要经过很多的沟通和交谈产生共识(教会感),使能促进教友主动参与教会内外的福传工作。如何改善教会的结构使它成为一个互相沟通的和开放的结构?应善用耶稣交给伯多禄的天国之钥,开启更多天人间、人与人间沟通之门;在相互来往中去除罪恶的障碍,像误会、恐惧、歧视、冷漠等负面因素,使教会成为一个爱的共融团体。结构的存在,使不一样的身份之间,如教宗、主教、神父和教友之间能维持对话的关系,或建立有效的互动管道。但目前教会的结构实际上只是从上到下的沟通,因为最后的决定权,和所有信仰方面的知识,都是由圣职人员所统筹;教友的参与及表达的空间仍相当有限。这种结构是以集中圣统制,和教会的法律为基础,它的好处是产生一个强而有效力如军队般的教会组织;但这种结构在促进教内、或向外的沟通和共融上,并不理想,因为现今的福传不再是教训固定的道理而是活的对话。

梵二大公会议以后,各种多元的沟通方式应运而生,如:普世主教的集体

性、地方性的主教团、司铎咨议会、堂区的传教协进会等,这些会议多半扮演咨询的角色,实质上的效能则要视长上的态度而定。在1974年关于福传的「全球主教会议」上,主教们不愿意改变教会的基本结构,但却愿意承认教会性的小团体(在新世界58)。承认这些教会基层团体,即承认一种代表从下而上的管道,因为这些纯粹是教友组织的团体,虽然是由神父促进和监督的,但圣职人员并不是当然的领导者。在这些小型团体里,人与人之间才能顺畅的沟通;同时因为针对一群具体生活在一起的人的真实经验,彼此面对面、平等的交谈,是建立信仰团体的重要因素。教友们需要靠信仰意识或教会感来维持宗教生活,同时更需要以具体的生活经验,来表达他们对信仰生活和福传方面的看法。南美的解放神学就是以这些基信团的具体生活经验为出发点而产生的。

每位基督徒都拥有自己独特的神恩(宗二1718),然而,西方教会因为对

圣职人员的重视和对正统信仰的维护而忽略一般信徒的角色。圣职人员除了拥有维护正统信仰的责任以外,似乎也把握了所有神恩;一位司铎可以公开的见证和讲授道理、带领祈祷、执行圣事,管理教会的一切组织和财产,作几乎所有决策等多重权与责。教会若止专注于圣职结构,而不积极促进教友发展神恩,无法有效发挥教会的团体及个人动力,实在是整个教会的一大损失。

今日强调福传是每一个基督徒的基本责任,就不能漠视教友神恩的重要性,更应给予充份发挥神恩的空间。教会领导者应该极力肯定教友神恩,尽量克服教权主义,建立圣职人员和教友之间的信任与沟通关系和合作的机制。本地化的理想,需要仰靠那些擅于社会生活的教友,让他们充份发挥领洗时所领受的福传义务和神恩。如此教会在福传和本地化才能向前迈进。

 

结论

本地化,基本上是教会参与神透过耶稣基督在圣神内所进行的创造和救

赎工程。自起初神便邀请人类参与这工程:人以神的肖像要「充满大地,治理大地」(创一26-28)。在历史的演进中,人类在各地方的文化中持续进行这创造和救赎的工作。本地化进行的方式,是每一个民族经过互相的对话与接纳,持续不断的设法改善生活品质,如:拉近贫穷富裕的悬殊、缓和族群之间的冲突、加强弱势团体的福利、正视死刑、堕胎、社会道德等,都是现今各个社会需要共同面对并设法解决的各种基本问题。大家都体会到这些问题是与「大同世界」或「四海之内皆兄妹」的民族理想相违背;但往往为了顾及现实社会既有的安定,或避免被某些群体的意识形态所主导,常常使人有无法解决问题的无力感。

    福传本地化有三个循序渐进的过程:

    第一步:肩负传教使命的教会团体,应该参与一个社会里的对话与讨论。教会与社会大众分享耶稣行事做人的榜样。教会相信耶稣已把人类所渴望的理想,具体生活出来。以基督为榜样的生活,虽然是一个极富冒险挑战的生活方式,但凭靠着圣神的力量和教会团体的支持,是可能达成的。所以教会不仅应向社会大众提出福音的见解,更应以身作见证:在彼此的接纳上、在照顾贫穷与宽恕罪人上、在为朋友而牺牲自己的事上,引导人们看见耶稣的理想是确实能在现实生活中实践出来的。如此,教会在具体的社会环境中,跨出了信仰本地化的第一步,使神的救恩正式出现在某一个具体的生活环境中。教会也只能在软弱中,及不断的悔改中将耶稣的理想生活方式彰显出来。

第二步:是在福传本地化的实践过程中,教会需要学习如何向外表达神救

世和爱人的计划,使人了解教会所提的理想,原本就是人类深藏于心的渴望!这种学习只能在具体的沟通当中把握,不是纯粹理论的处理。这是在概念方面本地化的开始。

第三步:是在执行耶稣的理想时,将所体会的救恩和考验,在地方教会的

团体礼仪中庆祝表达出来。礼仪本地化有两个条件:一、必须反映出教会团体日常生活中的救恩经验。本位化应该从基督徒的信仰生活经验开始,之后才能把这经验礼仪化和观念化当作本地的礼仪和神学。新约圣经已经开始把福音按照每一个作者的不一样的生活经验本地化,出发点不是一套理论道理,而是根据他们来自活生生的耶稣的信仰经验。;二、需要以当地文化的方式表达,使当地教友能将情感容入信仰中。

根据教会是一个互相沟通,互相福传而本地化的结构,使一个民族能具体看到、了解和体会神的救恩,并被邀请接受福音。


[1] 參見 Joachim Wach, The Comparative Study of Religions. Columbia University Press 1958. Chapter 2: The Nature of Religious Experience.

[2]參見Fr. Flameygh, Cultures and the History of the Church, in EAPR/1981/3, Inculturation, Manila 1981, p.239. 

[3]參見Fr. Arevalo, Faith and Culture,in EAPR/1981/3, Inculturation, Manila 1981, p.211~214 and The Theology of Inculturation, in EAPR/1981/3, Inculturation, Manila 1981, p. 244~249.

[4] 參見:Fr. Nicholas, Culture, Symbols and Theology, in EAPR/1981/3, Inculturation, Manila 1981, p. 256~ 261

[5] 參見:Bishop Claver, Diocese and Parish, in EAPR/1981/3, Inculturation, Manila 1981, p.274~278.


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